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Fenomenologia di Vincenzo De Luca

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Fenomenologia di Vincenzo De Luca

(e della sinistra post-democratica)

Da oramai 3 decenni imperversa sui media, prima locali e oggi sociali, l’unico politico costantemente impegnato a imitare i suoi imitatori. 

L’affabulatore

All’epoca dei suoi primi successi su una televisione locale, privilegiava il dialogo con i telespettatori, dando conto dei suoi risultati e delle sue idee, al massimo redarguendo qualche ardimentoso cittadino che aveva osato criticarlo e crogiolandosi nei complimenti che regolarmente arrivavano tramite le telefonate in studio. 

Oggi, in epoca di social media, si dedica per lo più a monologhi in forma di proclami via dirette facebook. Il tono della voce indugia su una scala di bassi, scandendo le parole e a volte le sillabe con fare pedagogico e talvolta a mo’ di “consiglio amichevole” di un malavitoso. Le pause, gli sbuffi, le incrinature della voce, studiate come ogni bravo attore, indicano, di volta in volta, rabbia trattenuta per l’incapacità degli avversari, benigna commiserazione verso l’ottusità altrui, complicità con gli spettatori nell’irridere i critici.

Tipica mimica deluchiana durante un’esibizione su LIRA TV

L’eloquio forbito non serve solo ad affermare il suo livello culturale, ma anche a incutere un timore reverenziale in una parte del suo pubblico, affezionato quanto ingenuo, come tutti i fan d’altronde. Un lessico così ricercato creerebbe una distanza incolmabile con il pubblico se non venisse inframmezzato da insulti colloquiali, dialettali, o schiettamente volgari di cui presentiamo un florilegio minimo: somaro, sciacallo, pinguino, cretino, idiota, imbecille, farabutto, sfessato, Neanderthal, pistolino, chiancarelle, chiattona, portaseccia e mezzapippa. Il nostro performer dedica particolare cura all’elaborazione degli epiteti da destinare agli avversari: “chierichetto” quando vuole essere banalmente gentile, “faccia come un fondoschiena usurato”, quando è in vena creativa. Si tratta oramai di un pezzo forte del repertorio preteso dal suo pubblico ad ogni sua performance e la collazione di queste ingiurie creative alimenta una specie di sottocategoria giornalistica. 

Sarebbe però banale ridurre Vincenzo De Luca alle invettive e agli insulti che lo hanno fatto diventare una star del web internazionale. La storia di questo politico meridionale dice molto della parabola della sinistra italiana, del suo fallimento, che l’ha portata a essere al contempo conformista e marginale; teoricamente inclusiva, ma elitista nella pratica; sulla carta progressista, ma conservatrice, se non addirittura autoritaria, nella sostanza, come anche la pandemia ha dimostrato. 

Dalle rivendicazioni collettive all’affermazione del singolo 

Nato a Ruvo del Monte, un paesino della Basilicata di mille abitanti, e cresciuto a Salerno, dove si laurea in filosofia agli inizi degli anni Settanta, il futuro “sceriffo” era destinato a essere un professore di liceo, un onesto quanto oscuro intellettuale di provincia, se non avesse intrapreso l’attività politica con il partito comunista, impegnandosi in particolare nelle lotte dei contadini. Una tipica sintesi perseguita dal PCI: gli intellettuali che si confrontavano con il popolo, se ne facevano portavoce, lo elevavano in termini di consapevolezza e capacità di organizzazione. Non è  il percorso di vita di un singolo: dal Dopoguerra in avanti tantissimi giovani intellettuali di sinistra decisero di impiegarsi nei servizi dello Stato o di farsi assumere nelle fabbriche private per fare attività politica in questi contesti. Lo stipendio fisso era una motivazione secondaria rispetto all’obiettivo di cambiare i rapporti di forza sociali dall’interno dello Stato e nella società. Chi si dedicava esclusivamente al Partito, faceva una scelta di vita che implicava sacrifici ancora maggiori in termini personali ed economici. 

Dunque il nostro attuale performer di successo viene da una gavetta che per circa 15 anni ha visto come pubblico contadini, braccianti, allevatori, operai delle fabbriche della filiera agroalimentare di Campania e Lucania, un pubblico al quale parlare semplice, diretto, con un linguaggio immediato era una necessità, ma anche un obbligo morale e politico. 

Immaginiamo la situazione: un giovane intellettuale meridionale fresco di una tesi di laurea su Francis Bacon, il primo teorico moderno della razionalizzazione del mondo, si confronta con un mondo che negli anni Settanta era in parte ancora ancestrale per cercare di portarlo nell’analisi marxista dei rapporti di forza economici e mobilitarlo politicamente. Tanti giovani idealisti si sarebbero arresi nel constatare quanto la razionalità dei libri risultasse lontana da quella realtà. Non il ambizioso eroe, che in quegli anni gli avversari  soprannominarono, con un’iperbole lungimirante, Pol Pot, il dittatore cambogiano che sterminò gli intellettuali e chiunque portasse gli occhiali per creare una società totalmente rurale. 

Una vulgata giornalistica facilona associa la politica degli anni Settanta quasi sempre e solo ai terrorismi, di destra come di sinistra. In realtà, gli anni Settanta sono stati l’acme di un percorso, intrapreso due decenni prima sulla scorta delle intuizioni gramsciane, in cui la sinistra ha davvero creduto di redimere il popolo, non svuotandone la cultura, ma valorizzandola come elemento di orgoglio e di identità e dunque di liberazione, oggetto di studio e ispirazione per grandi studiosi e artisti, come Ernesto De Martino Italo Calvino, Roberto Leydi e Roberto De Simone,  e tanti altri. 

Quel che oggi sappiamo della civiltà contadina italica, che era rimasta la medesima per forse tremila anni ed è stata distrutta in Italia in meno di tre generazioni, lo dobbiamo per lo più ai lavori di ricerca ispirati nel Dopoguerra dal PCI, capaci anche di demistificare certe modalità di idealizzazione del “popolo” da parte di chi non era mai stato in mezzo ad esso. Vincenzo De Luca in mezzo ai contadini si è invece formato, e ha capito nel corso degli anni Ottanta come la battaglia ideale e sociale del PCI stava perdendo colpi, a seguito delle trasformazioni della società, del consumismo televisivo, dell’emergenza di  nuovi soggetti lavorativi che portavano nuovi bisogni e forse soprattutto dei limiti, in termini di idee e di personale politico, che il PCI manifestava a comprendere questi fenomeni. La caduta del muro di Berlino è stata soltanto la pietra tombale su un progetto di trasformazione sociale e politica che era già morto da anni. 

Così, a inizio degli anni Novanta, migliaia di persone dal notevole spessore intellettuale si ritrovarono allora non solo disorientati, ma spesso anche disoccupati a causa del fallimento di un progetto politico che aveva convogliato per decenni nella sua realizzazione migliaia, se non decine di migliaia, di esistenze, condizionandone scelte e qualità della vita. Si smantellava una burocrazia intellettuale e si rinunciava così a ogni ambizione di redimere i cafoni, i lavoratori, gli ignoranti, i marginali, quelli che un tempo erano stati invece l’oggetto privilegiato delle cure del PCI: le masse industriali e civiltà contadina non si sarebbero mai fuse in un “popolo” capace di indirizzare un percorso di avanzamento sociale e politico. Il dilagare del berlusconismo, inteso come un’idea di società individualista, opportunista, antilegalitaria, anche negli strati meno agiati della popolazione veniva vissuto dalla sinistra come un tradimento. Pochi però si sono posti qualche domanda sugli effetti che il crollo di certi ideali, l’agile trasformismo di tanti dirigenti e l’opportunismo da sopravvivenza di tanti altri facevano sul sentire comune di ex militanti e tesserati. Il berlusconismo dilagò anche perché trovò le casematte abbandonate da chi vi era a guardia. 

Sparito il mondo in cui si era formato De Luca, quando gli intellettuali facevano politica per redimere gli ignoranti; chiuse le sezioni dove ci si ritrovava a ragionare tra istruiti e militanti e prima ancora a conoscersi e a socializzare; svanita ogni prospettiva di cambiamento: restavano singole emergenze e indignazioni del momento, singoli obiettivi di questa o quella associazione monotematica, vertenze territoriali e diritti dei singoli (gay, disabili, immigrati) raramente visti in una dimensione collettiva.

Come tanti suoi ex compagni di partito, il nostro personaggio capì che la sua sopravvivenza politica passava attraverso la conquista in prima persona delle leve del potere amministrativo. Per decenni il ruolo di segretario del partito comunista e gli incarichi amministrativi erano stati tenuti ben separati. Nel 1993 De Luca impone da segretario cittadino del PDS la sua candidatura a sindaco di Salerno, conscio che i rapporti si erano ribaltati: il potere non si trovava più nel partito politico, locale o nazionale, o nei corpi sociali che organizzavano le istanze della cittadinanza, ma nell’amministrazione e nel governo. Svanisce l’ambizione di dilatare il potere e i diritti del popolo e predomina l’idea di un cittadino-cliente che chiede di essere amministrato attraverso servizi efficienti gestiti da tecnici competenti. 

Da plebe a popolo, dalla gente ai follower

Plebe, sudditi, proletariato, popolo, massa, gente, individui: sono tutti termini che sottendono una specifica ideologia e una specifica relazione di potere tra l’oggetto e il discorso che ne parla. Quando ci si lamenta che è sparito “il popolo” (qualsiasi cosa con questo termine si intenda) non ci si riferisce a un’estinzione di tipo antropologico come nel caso della cultura contadina: semplicemente è diventato minoritario o marginale un certo approccio che implicava una determinata modalità di (auto)rappresentazione.

Nel corso del Novecento la cosiddetta cultura popolare è stata di volta in volta oggetto di disprezzo, repressione, riscoperta o valorizzazione a seconda dei rapporti di potere nella società. Quello che una volta veniva chiamato popolo attraverso le lenti di un’ideologia di liberazione, diventa negli anni Novanta la “‘ggente” sotto le telecamere della cosiddetta Tv-verità, in cui i singoli che vi apparivano dovevano per lo più manifestare solo sfoghi, proteste, rabbia, urla, sentimenti basici e per lo più negativi: un coro vociante chiamato solo a fare da contrappunto e a confermare le tesi dei conduttori, i Funari o i Michele Santoro, guarda caso quest’ultimo proveniente dal PCI di Salerno. 

In questi anni di trionfo mediatico del suo storico antagonista salernitano, De Luca deve accontentarsi delle dirette da una sgarrupata televisione locale (“De Luca non vali una LIRA TV” è lo slogan di protesta di quegli anni a Salerno) per affermare il suo lavoro amministrativo e affinare il suo appeal televisivo. Nei suoi proclami televisivi il caudillo di Salerno sostituisce presto la pedagogia del popolo di gioventù con l’ortopedia del buon cittadino che egli ritiene debba, da buon amministratore, imporre. A un’idea di trasformazione democratica dei servizi pubblici subentra presto l’uso dei vigili urbani come una guardia pretoriana personale. La tanto esaltata movida esalta il disimpegno dei giovani e lascia ampi spazi all’autocrazia localistica, mentre i pochi spazi realmente autogestiti vengono  marginalizzati, criminalizzati, se non a volte anche perseguiti. Un modello di amministrazione e un’idea di società che in qualsiasi paese d’Europa verrebbero definiti di destra. Perché allora la sinistra salottiera di Fabio Fazio ama tanto Vincenzo De Luca? Perché quest’ultimo, nella sua studiata incontinenza linguistica, dà voce al disprezzo che questi “ceti medi riflessivi” riservano ai miracolati della politica come ai dipendenti pubblici fannulloni, agli immigrati che spacciano e non sanno fare la differenziata, ai vicini maleducati, ai fattorini che gli portano il cibo a casa senza il dovuto rispetto, ai giovani ignoranti e sboccati, a tutti quelli che disturbano l’agognata quiete nelle loro vite e confermano le loro supponenze. D’altra parte quale è lo zoccolo duro degli elettori della sinistra “moderata” italiana se non un ceto medio conformista e in cerca di sicurezza economica e tranquillità sociale?

Vi è in questo fatto la profonda contraddizione che condanna oramai la sinistra italiana a essere minoranza numerica nel paese, proprio a fronte della sua sbandierata superiorità morale e intellettuale: mentre un politico leghista, berlusconiano, post-fascista non si sente migliore dei suoi elettori e rappresenta coerentemente i loro principi e il loro sentire, un politico di sinistra italiana rimarca spesso una certa distanza (se non imbarazzo), dai suoi elettori. Il politico della sinistra italiana attuale farebbe volentieri a meno dei suoi elettori, e ancor di più delle elezioni (come in effetti accade). 

Nel collasso ideale e antropologico che ha caratterizzato la politica italiana dell’ultimo trentennio, De Luca è stato un raro animale politico capace di adattarsi all’ambiente e agli scenari che rapidamente si susseguivano, attivando doti mimetiche a seconda dei contesti e delle situazioni in cui si trova. La sua comunicazione è tutto tranne che improvvisata e connette mondi ben diversi: le volute volgarità del suo linguaggio lo fanno percepire loro prossimo a ignoranti e analfabeti di ritorno; i termini aulici e le allusioni di varia natura sono colte da chi le deve intendere a ben altri livelli; le metafore, le iperboli, le metonimie, le pause, gli sbuffi, le urla sono il precipitato storico che dai comizi di piazza arriva fino alle miniclip e ai meme sui media sociali e sui sistemi di messaggistica. 

 

La pandemia, prove generali di post-democrazia 

La pandemia è stata per De Luca la grande occasione per mettere in atto senza freni il suo narcisismo comunicativo e le sue pulsioni sadico-autoritarie. 

Ricordare nel dettaglio le sue sparate grandguignolesche, come sull’utilizzo del lanciafiamme come antisettico, sarebbe stucchevole quanto stupirsi, dopo le nostre argomentazioni, degli applausi scroscianti che ha ottenuto dai cosiddetti liberali di sinistra per queste e altre affermazioni della sua incontinenza verbale. Ora delle due l’una: qualsiasi governante in qualsiasi parte del globo che avesse affermato una cosa del genere (pensiamo per esempio a Trump) sarebbe stato trattato o da psicotico o da buffone. Il lettore avrà oramai capito che noi propendiamo per la seconda ipotesi, nella variante del personaggio da avanspettacolo, eppure sconcertano ancora le risate crasse e indulgenti che la sinistrata sinistra italiana ha riservato a queste e altre sparate, mentre milioni di famiglie campane vivevano nelle quattro mura domestiche momenti di sconforto, panico e spesso di fame.

Mentre la pandemia in primavera risparmiava il Meridione, Sua Incontinenza se ne attribuiva il merito e metteva in campo un confinamento durissimo (vietato anche l’asporto) che realizzava così il suo sogno segreto: esercitare, almeno per qualche settimana, un controllo assoluto sulla popolazione, facendo delle città un deserto poco problematico. 

E quando poi in autunno è arrivata la seconda ondata quali sono stati i risultati di questa starlette della pandemia, invitato costantemente da Fabio Fazio per rivitalizzare l’audience con i suoi monologhi della piangina contro il mondo incapace? Abbiamo un ulteriore paradosso: a parlare in tv di governo del Covid e dintorni viene chiamato il governatore della regione con più ammalati d’Italia al momento e quello che ha registrato spesso i peggiori numeri. 

Secondo il Gimbe, la Campania resta ad oggi la quarta peggiore regione italiana (dopo Calabria, Sicilia e Basilicata) nel rapporto tra incidenza per 100.000 abitanti nelle ultime due settimane e percentuale di incremento dei casi. 

Sempre secondo i dati elaborati dalla Fondazione Gimbe sulla base dei dati ufficiali del Ministero della Salute, la Campania è oggi di gran lunga la regione con la maggiore incidenza di casi di Covid19. 

La regione è risultata sempre agli ultimi posti in Italia per numero di tamponi ogni 100.000 abitanti. La Campania resta la peggior regione d’Italia per numero di posti in terapia intensiva per 100.000 abitanti. Dopo l’attivazione del piano elaborato dall’ex commissario Domenico Arcuri, la Regione Campania ha aggiunto appena 9 posti effettivi di terapia intensiva ai precedenti 355 complessivi. Dal canto suo il Veneto è passato con lo stesso piano da 494 a 804 posti letto. 

Repubblica (proprio il quotidiano dei liberali di sinistra, che paradosso) ha prima denunciato la presunta truffa dei tamponi con bandi su misura tra l’Istituto Zooprofilattico di Portici e la struttura privata Ames e poi ha svelato il trucco dei posti letto disponibili e attuabili: ecco allora che il moralismo sbandierato dal Governatore degrada in una farsa scarpettiana, mentre i posti letti appaiono e spariscono come il gioco delle tre carte a piazza Ferrovia a Napoli. 

Dati e fatti risaputi a livello regionale che vengono coperti a livello nazionale da una comunicazione che usa oramai il personaggio-intrattenitore come uno schermo alle inadeguatezze del politico-amministratore. Non si tratta di una novità assoluta, la comunicazione è oramai l’unica forma autonoma di politica. Eppure allarma vedere come i liberali di sinistra non abbiano capito che De Luca non è un’eccezione narcisista quanto provocatoria, ma l’esito, caricaturale ma prevedibile, dell’indirizzo antipopolare e tecnicista che ha gradualmente prevalso nella sinistra italiana. Se si rinuncia a un progetto politico di cambiamento per celebrare competenze tecniche insindacabili, governare finisce per essere l’attuazione di determinate verità, ovvero un regime autoritario. Così un’emergenza sanitaria viene interpretata e affrontata come un problema di ordine pubblico, ribaltando sui cittadini, in termini di minore libertà, le inadeguatezze dei governanti. 

 

Per quanto abbia superato i settant’anni, Vincenzo De Luca non è un personaggio del passato, e studiarlo ci aiuta a capire come potrebbe essere l’esito dell’attuale post-democrazia: una società verticistica dove un solo leader di un’elite ristretta tiene a bada masse di persone impoverite nel reddito, nella cultura e nei diritti, impaurite dalla precarizzazione delle loro esistenze.  Esattamente il modello di società contro cui tutte le sinistre del mondo si sono battute, almeno fino a trent’anni fa, con l’aggiunta oggi dell’introversione narcisistica indotta dai social media.

L’influencer De Luca tutto questo lo sa bene, come sa che solo la popolarità in rete gli garantisce un futuro politico.  Perciò se dovrà gareggiare in lazzi con l’ultimo guitto che lo imita o prestarsi alle attese del pubblico televisivo pur di mantenere questa popolarità, da bravo performer lo farà. The show must go on. 

Pandemia: il panico come strumento di governo

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Pandemia: il panico come strumento di governo

Non vi è questione più politica che decidere della vita e della salute dei cittadini.

L’emergenza Covid-19 ci offre un ottimo esempio di cosa significa vivere in un’epoca incerta, dove i dubbi e le ipotesi della scienza finiscono per intrecciarsi con le fake news, la post-verità e l’impatto degli influencer sul dibattito pubblico.

Le verità del coronavirus

La pandemia ci ha fatto conoscere una pletora di virologi, infettivologi, immunologi, epidemiologi, igienisti, patologi, microbiologi, come anche veterinari (Ilaria Capua lo è, studiosa di virus animali), pediatri ed ematologi (Franco Locatelli lo è) che presidia costantemente gli spazi di informazione, invade i palinsesti fino a tracimare nelle trasmissioni dedicate allo svago. Chi pensa sia solo vanità o ansia per accaparrarsi i gettoni di presenza sottovaluta questi scienziati.

Da chi prospetta burberamente scenari apocalittici a chi gigionescamente rassicurava sul virus oramai in ritirata, ogni scienziato compete affinché la sua visione del virus prevalga, puntando a persuadere la politica e ricavando forza dalla visibilità che offrono loro i media tradizionali e non.

Decenni di studi epistemologici hanno relegato in soffitta le illusioni positiviste di una scienza che si avvicina progressivamente alla verità. La ricerca scientifica da sola non stabilisce “le verità” che poi informano il vivere sociale: dopo Foucault il nesso sapere-potere per il governo politico dei corpi e delle menti è quasi una banalità. Se fino a trent’anni fa le impostazioni scientifiche per affermarsi avevano bisogno solo del potere politico (il quale controllava gran parte dei media di massa), oggi la scienza ha bisogno di legittimarsi nel caotico mondo dei media sociali, dove si formano e si sfaldano costantemente le persuasioni delle tribù del web. Roberto Burioni che maramaldeggia su Twitter non sta solo esaltando il suo superego: sta portando avanti un’operazione programmatica (spesso con il supporto di consulenti di comunicazione) in cui lo scienziato vuole acquisire una predominanza rispetto ai suoi interlocutori, negando che il suo lavoro sia, come quello di chiunque, inserito in una rete di condizionamenti sociali, economici e ideologici che ne indirizza le ricerche e le posizioni.

Sappiamo bene che ogni forma di potere (politico, scientifico, economico, culturale, eccetera) che si rivendica come autonoma punta a prevalere rispetto alle altre, e in un’epoca di disorientamento a seguito della delegittimazione dei tradizionali vincoli di “sapere-potere”, ogni cittadino cerca delle nuove bussole. Lo scienziato che cerca di sostituirsi al politico, che si fa politico sull’onda della pandemia, non annuncia l’arrivo degli esperti al potere, quanto la morte della politica.

Non vi è questione più politica che decidere della vita e della salute dei cittadini. Eppure la politica sembra rinunciare a decidere, tra il fatalismo dell’andrà tutto bene (ovvero speriamo nell’italica fortuna: buonanotte!) e l’approssimazione di chi non ha capito l’infezione (e nemmeno la differenza tra test sierologici e antigenici rapidi).

La crisi non è dunque (solo) sanitaria: è la crisi, pressoché globale, forse definitiva, della politica come è stata elaborata negli ultimi duecento anni.

L’opposizione di vero e falso che caratterizza gli orientamenti delle persone comuni  è stata messa definitivamente in crisi dalla rottura epistemologica causata dall’avvento dei media digitali. Un tempo il potere si manifestava pubblicamente attraverso un apparato di saperi la cui liturgia quotidiana erano i flussi di comunicazione veicolati e legittimati dai media di massa. Il crollo della lettura dei media a stampa, la frammentazione della dieta mediatica, l’emergere di nuovi soggetti della comunicazione capaci di diventare rilevanti grazie alla loro capacità di hackerare gli algoritmi delle piattaforme non vanno letti solo come conseguenze della digital disruption nello specifico settore dell’editoria. Sono anche fatti che indeboliscono i meccanismi di controllo e legittimazione dei poteri consolidati, prima di tutto quello politico e poi quello amministrativo, che non riesce più a governare una società sempre più (giustamente) scettica verso il potere politico e la sua capacità di guidarla.

La pandemia comunicativa

Cosa implica trasformare un problema specifico di alcune categorie in un problema generale? Tutti siamo potenzialmente disabili, o diabetici o malati di tumore ed è banalmente razionale prendere precauzioni per evitare di diventarlo. Eppure fino a che punto queste precauzioni devono farci desistere dal fare sport estremi, o dal goderci una succulenta fetta di torta o dal rinunciare a una grigliata con gli amici? Non parliamo di un problema di dieta, ma un problema di governo dei viventi.

Con questo non mi iscrivo alle fila dei negazionisti. Il virus esiste, la pandemia esiste, le persone muoiono, ma sarebbe giusto raccontare chi sta morendo. Ovvero dire che la media delle persone decedute è di 80 anni con una mediana di 82; che il 64% dei deceduti soffriva di 3 o più patologie; che fino al 30 ottobre si sono registrati solo 170 decessi di persone senza patologie pregresse, il 3,5% dei 37.458 totali. E sono dati pubblici dellIstituto Superiore di Sanità (tra l’altro con una grafica essenziale ed efficace che si distanzia anni luce dall’orrendo excel del CTS che ogni giorno il Corriere della Sera mette in homepage), non di qualche misterioso agente della disinformazione globale.

Non da medico, ma da cittadino mi chiedo se sia giusto e opportuno chiudere intere città o regioni a fronte di un’infezione che risulta letale per gli anziani con patologie croniche, ma che si risolve in media in 15 giorni negli altri pazienti.

In un testo fondamentale ma poco noto al dibattito culturale nostrano, Georges Canguilhem ha studiato “Il normale e il patologico”. All’inizio del testo l’epistemologo francese ricorda che la malattia entra ed esce dall’uomo come una porta e che essa “non è soltanto squilibrio o disarmonia: è anche e soprattutto sforzo della natura nell’uomo per ottenere un nuovo equilibrio”. Se applichiamo il concetto di normale fuori dall’ambito statistico finiremo per andare incontro a innumerevoli abusi. Il medico, lo scienziato, definiscono cosa è normale e cosa è patologico, mentre il politico decide cosa è normale e cosa richiede uno stato di eccezione, di emergenza. E dall’intreccio tra scienza e politica che storicamente, si definisce chi ha pieni diritti di cittadinanza e chi no: se le donne hanno un cervello che consenta loro di votare, se i gay debbano essere rieducati, chi va internato in una clinica psichiatrica perché disturba l’ordine costituito e così via. La politica è ancora capace di decidere nello specifico  e nel settoriale o si limita a imporre il potere di uno stato di eccezione permanente?

E dunque la questione finisce per essere: come salvaguardare l’insieme dei diritti di cittadinanza e il diritto specifico, ed essenziale, alla salute.

Chiudere tutto un paese significa non essere capaci di decidere niente, come un codice penale che si limitasse a un unico articolo “Non uccidere” sarebbe semmai un atto di fede. Riconoscere che il Covid-19 è una epidemia che uccide prevalentemente gli anziani e che dunque vi è una fascia specifica della popolazione che va protetta anche sottraendo ad essa pezzi di diritti di cittadinanza potrebbe essere l’inizio di un dibattito capace di uscire dal panico dei numeri generici che ci propinano i media tradizionali.

Solo da qualche giorno iniziano a essere diffusi dei numeri e si fanno proposte per mettere in sicurezza gli anziani. Per quanto possa sembrare inaudito o addirittura eugenetico, non si tratta che l’anticipazione di quanto accadrà sempre di più a fronte di una popolazione occidentale sempre più anziana e dunque fragile. Una società deve accettare la paralisi o attrezzarsi per proteggere al meglio i propri nonni da queste e future pandemie?

Per chi lo vuol vedere si tratta di un dato di fatto da affrontare, così come la protezione dei bambini è una priorità assoluta, per la quale applicare eccezioni e protezioni che terminano con l’adolescenza.

Il panico al potere

Il sito web La Repubblica, il quotidiano alfiere del panico di Stato spara in Homepage proprio ora (ore 8.08 del primo novembre):  “Venti giorni per evitare il collasso. Conto alla rovescia per gli ospedali”. Si tratta del peccato originale del tono della comunicazione che ha scelto il governo Conte, governo che prima della pandemia sembrava destinato a durare pochi giorni e che ha colto nell’emergenza Covid la sua ragione d’essere e in una comunicazione ansiogena lo strumento per rafforzare il consenso attorno al capo del governo. Come ha detto Massimo Cacciari, il delirio normativistico implica considerare gli italiani un popolo di deficienti. E per quanto una parte consistente di essi di essi lo sia effettivamente, un governo democratico non può non promuovere una comunicazione e una cultura della consapevolezza e della responsabilità piuttosto che il panico come modello di governo. Siamo davvero sicuri che un nipote adolescente che conviva con i nonni non sia capace di capire che deve essere attentissimo non tanto per evitare la sua morte ma quella dei suoi amati parenti? In un paese di proprietari di seconde case gli anziani non potrebbero essere invitati a staccarsi dai figli conviventi e ritirarsi in altre case di proprietà? E se vi è bisogno di assistenza domiciliare comuni e regioni non potevano preparare nei mesi estivi dei piani straordinari? E soprattutto, se fasce della popolazione devono rimanere confinate, non sarà un costo enorme garantire loro gratis i generi di prima necessità.

Ecco perché le proteste sono giustificate verso un governo che dopo mesi non sa ancora leggere l’impatto reale della pandemia, non ha fatto nulla o male per attrezzarsi alla seconda ondata e ha scelto di restare a galla usando mezzi emozionali indegni di un paese democratico. Aggiungiamo poi che rilassare le misure di contenimento durante l’estate per poi colpevolizzare un’intera popolazione in autunno è anche un po’ da vigliacchi, a maggior ragione se si sa che il periodo di incubazione è di quindici giorni e non tre mesi. E se questo è un problema pressoché globale tranne una manciata di paesi, è la dimostrazione globale della crisi della politica rispetto alle emergenze sanitarie, ambientali e digitali presenti e a venire. E non sarà un algoritmo a salvarci dalla complessità che abbiamo creato senza saperla più governare.

Da oltre trent’anni intellettuali come Ulrick Beck hanno sviluppato i ragionamenti sulla società del rischio, ovvero sul fatto che viviamo in società dove il rischio è un elemento centrale delle nostre vite e che dunque richiede la promozione di una cultura che prepari e accetti l’incertezza (sociale, economica, medica). A questa educazione al rischio (e dunque al suo contenimento), le classi dirigenti hanno preferito propinare ai loro cittadini l’illusione di vivere in una società sicura, chiedendo in cambio di rinunciare a certe libertà, così scivolando verso una società securitaria.

Quindi la prima cosa da evidenziare è questa (in)consapevole dimenticanza del fatto che le epidemie altamente mortali sono un’evenienza tutt’altro che improbabile nelle nostre esistenze. Il disvelamento di questa falsa persuasione aveva gettato nel panico milioni di italiani a marzo e ora l’impreparazione dei governanti li sta buttando nella disperazione dell’ineluttabile.

Vi è un’altra strada ora? Bisognerebbe avere politici capaci di ammettere i loro errori e cambiare totalmente approccio nella comprensione e nella comunicazione della pandemia, non per concedere la soddisfazione di un banale autodafé, ma perché, per riprendere il testo di Canguilhem “l’errorecostituisce non la dimenticanza o il ritardo del compimento promesso, ma la dimensione propria della vita degli uomini e indispensabile al tempo della specie”.

Utopia oggi in Italia.

 

Bibliografia

Gaston Bachelard, Il nuovo spirito scientificoMimesis, Milano

Georges Canguilhem, Il normale e il patologico, Einaudi, Torino, 1998

Michel Foucault, Sicurezza, territorio, popolazione, Feltrinelli, Milano, 2005

Carlo Acutis: come si costruisce un santo al tempo dei media sociali

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Carlo Acutis: come si costruisce un santo al tempo dei media sociali

Dopo aver guardato sui nostri display gli sculettamenti di Gianluca Vacchi, gli scherzi scemi di Frank Matano, i video demenziali di Luis Sal, le videovendite di Elisa Maino e finanche la tragedia dei brufoli di Giulia De Lellis, finisce per essere una blanda penitenza l’attuale profluvio di video evocativi, interviste adoranti al prozio o all’amichetta delle elementari, i collegamenti in ginocchio con la volitiva mamma, gli approfondimenti di giornalismo misticheggiante in gloria di Carlo Acutis, lo sfortunato adolescente, oggi beato e prossimo santo, proposto dalla Chiesa cattolica come “influencer di Dio”.

Con un po’ di evangelica pazienza, supereremo anche questa campagna di comunicazione.

Semmai, essa è una buona occasione per chiedersi quali obiettivi si pone e se funziona la strategia di presenza sui media sociali della chiesa cattolica negli anni di Bergoglio.

Perché Carlo Acutis?

La biografia di Carlo Acutis è di per sé alquanto banale: bambino intelligente, sensibile e con le possibilità di avere un’eccellente istruzione, da adolescente stava dimostrando le sue doti quando una leucemia fulminante lo uccide nel 2006. La trasformazione agiografica risulta, sempre, molto più affascinante. Il giovane appassionato di informatica diventa così un genio precoce, da entusiasta credente diventa un esempio di fede miracolosa, l’adolescente chiassoso viene raccontato quasi come un giovane profeta circondato dai suoi seguaci, o followers.

Questo meccanismo di trasfigurazione è alquanto comune post mortem, anche fuori dalla religione. Ma ancora più interessante è che l’agiografia di Carlo Acutis rispecchi in maniera non casuale alcuni aspetti essenziali del papato di Bergoglio: innanzitutto, il culto di Carlo Acutis nasce dalla convergenza (che in termini secolari diremmo alleanza) tra gesuiti e francescani. Acutis, già allievo a Milano dell’Istituto parificato “Leone XIII” gestito dai gesuiti, frequentava Assisi dove la famiglia possiede una villa. Proveniente da una famiglia ricchissima (come San Francesco) e laica (proprio nel senso cui allude l’aggettivo in certi ambienti), il ragazzo volge la sua attenzione ai poveri e nel racconto agiografico converte alla fede con il suo esempio genitori, parenti e domestici.

Una figura vittima di una morte tragica e talmente precoce da non poter avere una biografia divisiva, in cui confluiscono il riguardo per l’elevata estrazione sociale e l’attenzione agli umili, il dialogo tra laici e cattolici, spiritualità e internet, ordinarietà ed eccezionalità, maturità di fede e superstizione. Su questo ultimo punto in molti articoli si lascia filtrare la presunta incorruzione del corpo del novello beato. Sono questi tutti elementi riscontrabili nella teologia del popolo cui tanto deve Papa Bergoglio.

Ma la vera sfida di questo progetto di comunicazione e di pastorale giovanile è riuscire a creare un santino per i media sociali, un riferimento di vita per adolescenti e soprattutto preadolescenti, considerati (a ragione) facile preda dell’ideologia dei media sociali.

La sfida di una chiesa onlife

Mentre le canonizzazioni dei religiosi sono spesso intelligibili solo alla luce degli equilibri di potere tra le varie congregazioni religiose, le canonizzazioni dei laici rappresentano piattaforme programmatiche che definiscono la posizione della Chiesa cattolica verso il potere politico e rispetto alle trasformazioni della società. Insomma, Carlo Acutis è un santo programmatico, un indirizzo sociale, un punto fermo su come la Chiesa cattolica vuole proporsi nella dimensione onlife. Proprio per questo vale la pena confrontare questo percorso con altre esperienze del Novecento. Tratteggiamo allora tre esempi di canonizzazione di persone comuni.

Il caso più celebre resta quello di Maria Goretti, la contadina delle campagne di Latina la quale, appena dodicenne, nel 1902 fu stuprata e uccisa da un altro contadino di poco più grande. Lo storico Giordano Bruno Guerri trasse dalla vicenda il celebre libro “Povera santa, povero assassino” in cui analizzò la costruzione della biografia della bambina vergine e santa, funzionale prima al riavvicinamento tra Chiesa e regime fascista dopo i Patti Lateranensi del 1929, poi, nel dopoguerra, alla campagna di moralizzazione avviata da Papa Pio XII anche come freno alle prime avvisaglie di libertà femminili.

Altri due esempi novecenteschi di santità laica sono indice di specifichi indirizzi di politica pastorale.

La canonizzazione nel 1964, proprio nel corso del Concilio Vaticano II, del paggio di corte Charles Lwanga e dei suoi ventuno compagni, i quali nel 1886 avevano rifiutato di prestarsi ai desideri omosessuali di un re ugandese, esplicitava due linee chiare: l’apertura verso il continente africano e la conferma del magistero in tema di inclinazioni sessuali.

Nel 2004 Giovanni Paolo II ha trovato nella vicenda di Gianna Beretta Molla, morta di tumore pur di non abortire, un esempio emblematico della sua idea di famiglia: rifiuto intransingente dell’aborto anche ai fini terapeutici, donna come moglie sollecita, madre prolifica e casalinga inappuntabile.

La novità novecentesca della santità cattolica proposta come qualcosa di ordinario trova però una nuova sfida nel web, perché non si tratta di un mero media al quale adattare i messaggi, ma di un ambiente sociale e cognitivo che cambia anche in profondità anche la percezione di sè delle persone.

La strategia di comunicazione

Per quanto venga presentato come “influencer di Dio”, Carlo Acutis non può esserlo, per il banale motivo che non può esserlo chi non produce contenuti in quanto, purtroppo, defunto. Certo, Youtube è stato, non per caso, invaso di video che propongono il nuovo beato, diffusi spesso da alcuni canali legati alla fede più popolare come Maria Vision o Medjugorje tutti i giorni, oltre che dagli account istituzionali come TV2000, della diocesi e frati minori di Assisi, di Chiesa di Milano e gli altri “stakeholders” dell’operazione.

Ma si tratta di filmati che devono fare i conti con la inevitabile scarsità di materiale, problema che la famiglia ha affrontato investendo addirittura su dei cartoni animati sulla vita di Carlo. Rimane la onnipresente madre a fare da testimonial, ma finendo poi per ripetere il solito canovaccio e i soliti slogan in ogni intervista o intervento.

Ecco perché, programmaticamente, è stata coinvolta finanche una laicissima firma del Corriere della Sera come Stefano Lorenzetto per proclamare Carlo Acutis “un santo per il web, ricordando che lo stesso Papa Francesco ha citato il giovane per dire che “questi meccanismi della comunicazione, della pubblicità e delle reti sociali possono essere utilizzati per farci diventare soggetti addormentati”, ma lui ha saputo uscirne “per comunicare valori e bellezza”. Dunque il web, i social media, la immediatezza del digitale dimentica di altre dimensioni come sfide del progetto di canonizzazione Acutis, e, al contempo, i media tradizionali e anche una certa religiosità tradizionalista. Perciò nella stessa intervista, Lorenzetto deve riportare la fola del corpo incorrotto di Acutis (smentita dalla stessa diocesi di Assisi) e citare vari esempi di trasformazione di ostie in muscolo cardiaco, di gruppo sanguigno AB, per la precisione. Riemerge costantemente la contraddizione di questa campagna di comunicazione: il web, un modello di religiosità capace di interfacciarsi con le dinamiche, anche mentali, dell’oggi, e il costante rimando a una devozione popolare, tridentina del culto.

Alla fine, nonostante gli sforzi di chi segue la comunicazione del progetto di rendere attuale, contemporanea, viva, la figura di Carlo Acutis, essa finisce inevitabilmente per rimanere una formula ideale, esemplare, di ispirazione per giovani già vicini alla fede cattolica, ma incapace di attrarre un numero sostanziale di nuovi “followers”.  Oggi non basta presentare degli esempi cui i cattolici possono ispirarsi, la sfida pastorale (che Bergoglio ha bene in testa quando gigioneggia alzando i pollici e indossando i cappellini da baseball con orrore dei tradizionalisti) è riguadagnare spazio sui media sociali e tra i giovani sostanzialmente indifferenti.

Quello che tuttavia sfugge del tutto all’approccio cattolico ai fenomeni web (e che quindi comporta una significativa irrilevanza fuori dagli stessi circuiti di comunicazione cattolica) è che gli influencer hanno successo non sulla base della loro eccezionalità, ma al contrario grazie alla loro ordinarietà, se non mediocrità, consentendo così ai loro fan di poter aspirare di diventare come loro.

E per quasi duemila anni, fino al Vaticano II, la santità cattolica è stata invece qualcosa di eccezionale, eroico, inattingibile, frutto di virtù uniche e fuori dal comune. E infatti Carlo Acutis viene presentato come un ragazzino eccezionalmente precoce, genio del computer, regista originale in erba, ideatore (e organizzatore) di mostre dal successo globale.

Ma i Millennials e la Z Generation rifuggono dagli esempi inarrivabili. La generazione degli under 20 sta costantemente abbassando le sue ambizioni per poter sopravvivere a condizioni di vita che si prospettano peggiori di quelle dei loro genitori. Questa generazione non cerca degli eroi o dei miti, e men che meno dei santi, ma solo persone simili a loro che possano rassicurarli che l’inconsistenza e la fragilità delle loro esistenze possano essere redente da un algoritmo che li sollevi alla celebrità. Gli influencer più celebri non sono inarrivabili, ma sono oggetto di identificazione proprio per la loro mediocrità.

Ecco come un’operazione di comunicazione come quella costruita attorno alla parabola di Carlo Acutis rileva tutti i suoi limiti rispetto alle esigenze dei giovanissimi e soprattutto in rapporto alla ideologia dei media sociali, che sono emozionali e non riflessivi, mediocrizzanti e non eroicizzanti, epidermici e non profondi, materialistici e non spirituali.

I Millennials e la Z Generation non cercano degli eroi o dei miti, e men che meno dei santi, ma solo persone simili a loro che possano rassicurarli che l’inconsistenza e la fragilità delle loro esistenze possano essere redente da un algoritmo che li sollevi alla celebrità

Si tratta di una sfida pastorale che alcune diocesi storicamente più avvertite stanno comunque affrontando. Il caso di maggior successo è quello di don Alberto Ravagliani, il quale fa catechesi copiando in tutto e per tutto lo stile dei video di Marco Montemagno. La Chiesa di Milano è da decenni molto avanti nel confronto con i mondi ad essa lontani (Carlo Maria Martini istituì la cattedra dei non credenti nel 1987) e, pur non avendo trovato ancora uno stile proprio e originale, dimostra che ha iniziato a studiare i casi di successo sui social.

Il web è uno spazio dove la chiesa si sente se non perdente, di certo sulla difensiva. In quanto potere istituito, la chiesa ha saputo gestire o indirizzare molto bene i media di massa a logica broadcast, uno a molti, ma non riesce a prendere le misure con la reticolarità di un modello che fa emergere facilmente in modalità virale pensieri e tendenze non istituzionali, specialmente sette new age e proposte sincretiche che tanto allarmano i cattolici.

Carlo Acutis sarà dunque un santo programmatico, ovvero un punto di riferimento della strategia di presenza e rilevanza sui media sociali che la chiesa cattolica sta ancora elaborando. Si tratta di un work in progress dai risultati contraddittori che sicuramente registrerà correzioni e aggiornamenti fino alla canonizzazione definitiva. E si tratta di una sfida che non riguarda solo i cattolici ma tutte le organizzazioni che hanno un portato identitario forte e stratificato e sono chiamate ad elaborare ed affermare il loro essere onlife.

Spesso un santo ci dice più cose sulle sfide di un dato momento storico di quanto potremmo credere.

My personal e-guru

Algoritmi Il mondo immateriale

My personal e-guru

Happify promette di migliorare la tua esistenza e di accompagnarti alla felicità. Ogni giorno, ad orari prestabiliti, la app ti inviterà a intraprendere azioni, letture e attività per farti diventare una persona migliore. Ogni due settimane procederà a una verifica del tuo punteggio di felicità, ponendoti domande su quante volte sei stato gioioso nell’ultimo mese, sulle cose che ti gratificano, sulla tua capacità di porti in maniera positiva nei confronti degli altri e dei fatti della vita.

Anna, un digital coach virtuale basato sull’intelligenza artificiale, affiancherà il tuo percorso, ponendoti costantemente domande sui tuoi stati d’animo, le tue aspirazioni, la qualità della tua esistenza. In base alla tua disponibilità a rispondere, si spingerà a chiedere anche informazioni sulle persone vicine a te, sui tuoi figli (anche se sono tuoi o no), sul tuo partner, sulla loro età, sulle loro caratteristiche, sui problemi o sulle malattie che stanno affrontando.

Inoltre, un lungo questionario consentirà alla app di valutare la tua personalità in base alla teoria dei 24 punti di forza. La app saprà così informazioni sulla tua personalità profonda, sulla tua autostima, sul tuo modo di vedere gli altri ed essere empatico, sulla tua sensibilità verso la natura o l’arte, se sei credente o no, sul tuo conformismo o sulle tue originalità, sul tuo senso di appagamento e sulle sfide cui ancora tieni, sui tuoi valori e amori, sulle tue abitudini e le tue curiosità, sulle tue paure e le tue passioni, sulle tue pigrizie e le tue perseveranze, sulla tua spiritualità e e i tuoi interessi materiali, sulla tua capacità di gestire le relazioni sociali e le tue insicurezze, sulle tue capacità di ascolto e le tue attese verso gli altri, sul tuo autocontrollo e le tue passioni irrinunciabili, sulla tua capacità di aiutare gli altri e i tuoi risentimenti, sul tuo autocontrollo e le tue indulgenze, sulla tua equanimità e la tua modestia, sul tuo umorismo e sulla tua capacità di perdonare, sulla tua razionalità e le passioni, sui tuoi entusiasmi e i tuoi dubbi, sulla tua assennatezza e le tue indulgenze, sulla tua capacità di manifestare e sentire amore. 

Al termine del test potrai leggere l’intero rapporto sulla tua persona abbonandoti alla versione premium della app per soli 149 dollari all’anno. 

Mentre Happify fa leva sulla tua curiosità verso te stesso, The Fabulous, un’altra celebre app, ti guarda dal futuro: il tuo io di qui a dieci anni si congratula con te/sé per aver scelto la app versando 43 euro anticipati annuali, garantendoti di essere diventato una persona in salute, in grande forma e senza preoccupazioni grazie alla decisione odierna di addebitare la tua carta di credito. 

Di lì in poi l’app ti indirizzerà verso tutta una serie di buone pratiche, quali bere un bicchiere d’acqua e fare esercizi di stretching la mattina appena sveglio, prepararsi una colazione nutriente, dedicare dieci minuti alla meditazione e così, abitudine dopo abitudine, disciplinare il tuo essere in funzione di quello che la app considera il tuo benessere. 

La app Make Me Better è più pratica (o meno ipocrita): offre una raccolta di testi per migliorarsi, inclusi titoli come “12 Psychological tricks to Manipulate People’s Mind”, “Live a Life Free of Compromises”, “How to Make Anyone Instantly Like You” “How to control Anger” “10 Little Things that Can Change Your Life”,  il tutto in articoli di non più di 2.000 caratteri. 

Molti potrebbero sorridere di fronte alla ingenua banalità di questi consigli. Ma il mercato delle app dedicati al benessere personale (tecnicamente mHealth Apps) è in pieno boom. Headspace, la più celebre app per la meditazione e la mindfulness, è stata scaricata da non meno di dieci milioni di persone. Fabulous è stata scaricata oltre 5 milioni di volte, GrowApp, Make Me Better e Deepstash oltre 1 milione, Happify registra oltre mezzo milione di download come anche HabitHub, Remente, My Affirmations e via via. 

Nel 2018 il mercato globale delle app mHealth era stimato valere 12,4 miliardi di dollari di cui un terzo sviluppato negli Stati Uniti, con una crescita composta futura (CAGR) del 44,7%: sulla base di questi dati nel 2020 il mercato ha raggiunto i 26 miliardi di dollari di valore. 

Si tratta di un mercato variegato, in cui rientrano le app per le attività fisiche e il benessere psicofisico, la cura dell’alimentazione e quella delle donne, la cura di malattie e la posologia di farmaci o la pianificazione di attività legate ad determinate malattie. È un mercato che non è sfuggito a big Pharma e tutte le multinazionali del settore hanno investito in centinaia di applications. 

Ma le app che ci interessano sono quelle del sottosegmento “LifeStyle Management”, che su scala mondiale rappresentano circa il 20% del mercato, dunque non meno di 5 miliardi di dollari all’anno che le persone in tutte le parti del globo investono per far seguire il loro benessere interiore da un app. 

Non voglio qui proporre un’analisi di mercato, dunque non mi soffermo sui termini monetari del fenomeno, quanto le sue implicazioni all’interno delle vite dei soggetti e della loro cognizione. Se l’ingenuo tecnomane si esalta nel promuovere l’ultima app che gli evita pure di ricordarsi di allacciarsi le scarpe, se l’economista e l’imprenditore lavora ai modelli di business per estrarre valore, ovvero dati, attraverso quella stessa app, noialtri vittoriani del digitale ci chiediamo se le app che promettono benessere e felicità non abbiano fatto entrare in una ulteriore fase i rapporti tra i soggetti e il comando digitale. 

Quale rapporto si sviluppa tra queste app e i loro fruitori? Quanto le vite di questi ultimi restano impigliate e condizionate dai consigli di questi e-guru portatili? Quanto il comando digitale indirizza la percezione di sé e le scelte dei soggetti? Queste nuove tecnologie digitali del sé cambieranno irreversibilmente quello che chiamiamo essere umano?

 

La cura dell’interiorità

La cura di se stessi è antica quanto l’uomo e “comporta il farsi carico della responsabilità nei confronti propria vita per tutto il corso della sua durata, il saper prendere un impegno nei confronti di se stessi, nel desiderio di modificarsi proprio in vista di questa salute dell’esistenza e del pensiero”, come sintetizza Sara Baranzoni. 

Il pensiero greco-romano ha sviluppato per primo in Occidente una serie di pratiche e di discipline interiori per raggiungere una salvezza intramondana, intesa come consapevolezza di se stessi e delle leggi della natura. “All’alba, quando ti svegli di malavoglia, scandaglia questo pensiero:Mi sveglio per compiere il mio compito di uomo; e ancora protesto per avviarmi a fare quello per cui sono nato e per cui sono stato introdotto nel cosmo? O forse sono stato fatto per restare a letto a scaldarmi sotto le coperte?”: non è una riflessione che trovate sull’app Headspace, ma nei Pensieri di Marco Aurelio.  

Negli ultimi anni della sua vita Michel Foucault spostò i suoi interessi verso l’antichità, trovandovi nelle pratiche di cura di sé elaborate dalla sapienza antica una serie di principi, di tecnologie del sé, che erano in qualche modo il punto di partenza per costruire una sorta di resistenza del soggetto rispetto alla diade potere-sapere. E, non vi poteva essere una reale e profonda cura di sé senza una preliminare autenticità nel voler scrutare il proprio io e raccontarlo senza remore. La parresìa, il parlar franco, su cui tanto si sofferma Foucault nelle sue ultime ricerche, è una dimensione che richiede il rischio della verità, verso se stessi prima ancora che verso gli altri. Non è un caso che Foucault abbia riflettuto assiduamente sul potere di soggettivizzazione di questa pratica di verità  e di autoanalisi che, assieme alla paideia e all’esempio del maestro riverito da tutta la collettività, era tra i principali percorsi di ricerca e costruzione del sé nell’età antica. 

In epoca moderna, la confessione e poi le guide e gli esercizi spirituali fanno parte di una tradizione cristiana che di certo non possiamo trattare in poche righe. Al percorso di coltivazione di una retta spiritualità e personalità si affiancavano anche i meccanismi di controllo esterno della Chiesa istituzione. Tribunali della coscienza, il classico libro di Adriano Prosperi, ha evidenziato le strategie e le tecniche di repressione, controllo e mobilitazione delle coscienze dei credenti attuate dalla Chiesa cattolica in età moderna attraverso, rispettivamente, il tribunale dell’Inquisizione, le tecniche di confessione e le missioni tra le classi popolari. Per quanto lo studio sia dedicato all’Italia, l’approccio è estensibile anche in altri paesi, a partire da quelli di lingua spagnola. In quell’epoca per la stragrande maggioranza della popolazione la propria vita interiore si sovrapponeva e si intrecciava con il vissuto religioso: interiorità e spiritualità sono due termini pressoché intercambiabili e la sorveglianza delle coscienze avviene tanto attraverso i riti collettivi (processioni e funzioni religiose cui tutta la cittadinanza era chiamata a partecipare pena il sospetto e l’ostracismo), tanto attraverso lo scrutinio non solo delle azioni compiute, ma anche delle pulsioni e dei pensieri. 

Lo psicoanalista che a inizio del secolo scorso iniziava a sostituirsi al confessore come guida alla ricerca di un equilibrio interiore, sostituendo la colpa con la pulsione, la repressione con il desiderio, forse non avrebbe mai immaginato gli sviluppi delle neuroscienze e il loro impatto sulla psicologia comportamentale. Iniziare a “vedere” il cervello in funzione ha consentito lo sviluppo di tecniche che hanno definitivamente messo in soffitta l’illusione della volontà per sostituirla con la creazione di pattern capaci di predire e modificare comportamenti e reazioni delle persone. 

 

Tecnologie digitali del sé

Per Foucault i processi di soggettivazione si basano su tecnologie del sé “che permettono agli individui di eseguire, coi propri mezzi o con l’aiuto degli altri, un certo numero di operazioni sul proprio corpo e sulla propria anima – dai pensieri, al comportamento, al modo di essere – e di realizzare in tal modo una trasformazione di se stessi allo scopo di raggiungere uno stato caratterizzato da felicità, purezza, saggezza, perfezione o immortalità

I tre momenti del rapporto dei soggetti con la loro interiorità che ho tratteggiato –  l’introspezione, la confessione e l’analisi – erano caratterizzati tutti da un rapporto con un maestro: rispettivamente il saggio, il sacerdote, lo psicanalista. Le nuove app di crescita personale introducono una variabile assolutamente inusitata nella storia dei percorsi di trasformazione di sé stessi: un attore digitale, basato sull’intelligenza artificiale, cui si delega l’ortopedia del soggetto nell’epoca digitale. La figura dello psicoanalista, che tanto ha caratterizzato non solo la società, ma anche le arti negli ultimi centocinquant’anni, forse è destinata a tramontare.

In questo senso siamo ben oltre il quantified self: gli apparati di rilevazione delle condizioni fisiche della persona (i wearables: orologi, bracciali, lo stesso smartphone e altri sensori) passano dall’essere giustapposti fino a diventare in qualche modo incorporati, così da poter rilevare costantemente i parametri oggetto di misurazione e controllo. Il quantified self alla fin fine sembra quasi inoffensivo nella sua intelligibilità: misuro i tuoi parametri vitali, li correggo o li curo (e li vendo a terzi). Raggiungiamo ancora in una dimensione in qualche modo esterna o almeno legata solo al corpo visto come una macchina che produce determinate prestazioni. 

Con le app dedicate al benessere ci troviamo invece in una dimensione del tutto interiore: non più la dataficazione di comportamenti dell’individuo e di eventi attorno ad esso, ma la costruzione della stessa personalità, l’indirizzamento dei pensieri, dei comportamenti, delle abitudini, dei valori. 

Per quanto certi consigli possano suscitare sicuramente ironia, le migliori app in circolazione nascono dall’unione tra l’analisi dei Big Data, l’Intelligenza Artificiale e le teorie psicologiche comportamentali più avanzate. Happify è basato sulle ricerche di Martin Seligman e Christopher Peterson, che nel loro classico testo Character Strengths and Virtues hanno classificato ventiquattro specifiche forze sotto sei ampie qualità che si ripetono nella storia e nelle diverse culture: saggezza, coraggio, umanità, giustizia, temperanza e trascendenza. Fabulous nasce invece in collaborazione con il laboratorio di economia comportamentale della Duke University guidato da Dan Ariely, il cui libro più celebre è Predictable Irrational. The Hidden Forces That Shape Our Decisions, che ha dimostrato quanto emozioni, aspettative, presupposti culturali e sociali incidono sulle decisioni “razionali” che prendiamo e come si possa anche prevedere l’irrazionalità alla base di tanti processi decisionali.  

I livelli di profilazione di queste app raggiungono un livello tale di granularità che consente un alto grado di attivazione della diade predittività/prescrittività. Nel mondo dei Big Data la capacità predittiva di uno strumento o di un ambiente è strettamente correlata alla sua capacità prescrittiva. Quante più informazioni vengono accumulate su una persona, tanto più si potranno prevedere i suoi comportamenti e le sue reazioni a determinate sollecitazioni. Le previsioni confermate aumentano la fiducia e la capacità prescrittiva di un sistema, anche di una semplice app. Prescrizione e predizione finiscono così per alimentarsi a vicenda, creando un ambiente in cui il soggetto viene quotidianamente guidato grazie alla comprensione dei suoi meccanismi profondi di scelta applicati a una massa di dati cui finora nessun neuroscienziato aveva potuto accedere. 

Il mio e-guru personale allora è ben più di uno strumento di automiglioramento. Va anche oltre il semplice controllo e la datificazione dei miei comportamenti, perché non si ferma più a rilevare il presente e a collegarlo al passato, ma pianifica e programma le scelte future. 

Se la figura classica del mentore era quella di un saggio che accompagnava il tuo percorso di soggettivizzazione, oggi non vi è più bisogno di presupporre un soggetto, perché la massa di dati accumulata verrà inquadrata nei pattern comportamentali definiti per prevedere e indirizzare le scelte della vita di quello che un tempo veniva  chiamato soggetto. 

Al mentore si sostituirà dunque l’e-guru tascabile, qualcosa, considerato come un qualcuno, che ti accompagna, ti assiste, ti fa evolvere, ti fa riflettere su te stesso, ti fa scoprire il tuo io che ha scoperto lui, ti spinge a fare delle scelte, te ne precluderà molte altre.  

 

Bibliografia

Dan Ariely, Predictably Irrational: The Hidden Forces That Shape Our Decisions, Harper Collins, 2008

Marco Aurelio, Pensieri. A se stesso, Garzanti, 1995

Sara Baranzoni, Foucault e la Filosofia Antica, Cura, esperienza e scrittura di sé, 2016

http://www.gianfrancobertagni.it/materiali/filosofiaantica/baranzoni.pdf

Moreno Montanari, La filosofia antica come esercizio spirituale e cura di sé nelle interpretazioni di Pierre Hadot e Michel Foucault, 2013

Michel Foucault, Tecnologie del sé, Bollati Boringhieri, Torino 1993

Michel Foucault, L’ermeneutica del soggetto. Corso al Collège de France (1981-1982), Feltrinelli, Milano 2003

Michel Foucault, Il coraggio della verità. Il governo di sé e degli altri (1983-1984), a cura di M. Galzigna ed F. Gros, Feltrinelli, Milano, 2011

Peterson, Christopher, Seligman, Martin E.P., Character strengths and virtues: A handbook and classification. Oxford University Press. 2004

Pablo Abend, Mathias Fuchs (eds.). Quantified Selves and Statistical Bodies in Digital Culture and Society, Vol. 2 2016 Issue 1, https://leseprobe.buch.de/images-adb/04/c9/04c9c5a8-ec19-49d0-bda2-2b2d343081e4.pdf

 

L’illusione della meritocrazia

Social minds

L’illusione della meritocrazia

Chi di noi vorrebbe avere a che fare con un collega incapace, un impiegato statale svogliato, un insegnante dei propri figli inadeguato, un medico inesperto, un amministratore locale incapace o addirittura truffaldino? E quante volte invece capita proprio così, e sempre i nostri improperi si mescolano all’usuale preghiera: vogliamo la competenza, la gratificazione del merito, insomma, vogliamo la meritocrazia al potere!

Ecco dunque il toccasana negli ultimi anni sulla bocca di tutti: premiare il merito per superare le ingiustizie in termini di reddito e di ruoli che vediamo tutti i giorni. Ma che cosa è il merito? Merito poi in base a che cosa e per fare che cosa? Chi decide poi chi è meritevole? Abbiamo davvero esempi di merito nelle posizioni di vertice delle società occidentali, a partire dal caso italiano? 

La meritocrazia in realtà è una delle parole chiave più usate e usurate dell’ideologia neoliberale, che in sé semmai giustifica proprio le ineuguaglianze e gli squilibri sociali che tanto ci indignano. 

Se approfondiamo vedremo che la meritocrazia non è altro che uno dei tanti slogan che invece di migliorare la società la rende soltanto più conformista, e questo nel migliore degli esiti. 

Partiamo allora dalla politica, certo proprio l’ambito dove la mediocrità sembra oggi trionfare. Applicare un concetto così indistinto come il “merito” alla politica significa proprio essere presi nella trappola di questo dispositivo linguistico. Chi è meritevole in politica? Chi prende voti a valanga alla Cetto Laqualunque? Chi è esperto di un singolo settore? Chi sa scrivere o argomentare idee a prescindere dalla loro qualità? Chi rappresenta in maniera paradigmatica delle categorie sociali? 

La politica è un’arte complessa, che richiede competenze multiple e a volte persino contraddittorie. E quali sono i parametri su cui giudicare il lavoro di un politico? Chi li decide? Salvare i crediti delle banche francesi e tedesche condannando i greci alla fame è stata una decisione buona per quei due paesi, devastante per generazioni future di elleni. Un reddito di cittadinanza può essere una boccata d’ossigeno per tanti che vogliono rimettersi in carreggiata, ma anche un onere pesante per le casse dello Stato. 

La politica non ha sempre le risposte giuste in assoluto come nei test a risposta multipla, perché la vita non offre quasi mai le risposte giuste. 

Anche in ambito lavorativo il merito non è che una giustificazione a posteriori di certi percorsi di lavoro cui hanno contribuito innumerevoli fattori: l’origine familiare, il paese in cui si vive e il relativo contesto sociale, la fase economica in cui uno vive gli anni della maturità professionale, il sistema scolastico, le attitudini personali, gli incontri personali e professionali e infine la parolina che genera al contempo ansia e speranza: la fortuna. Quanto un incontro o una casualità può indirizzare in un senso o in un altro una carriera, una intera vita? Le generazioni passate erano più umili di noi e riconoscevano alla fortuna un ruolo importante nelle umane vicende. 

La mentalità pseudoscientifica che accompagna il liberismo, quella che ci fa credere che esista una logica lineare e oggettiva entro la quale si concatenino con perfetta razionalità le scelte vincenti o perdenti delle persone, rappresenta un altro modo in cui l’arbitrarietà del sociale e dell’economia viene spacciata come un qualcosa di perfettamente intellegibile cui alcuni si sono attenuti e altri no. 

Credere che una società sappia scegliere i meritevoli è una idea diffusa da chi oggi la domina, ma le elites sono le prime a non crederci. Se non fosse così le elites non costruirebbero dei percorsi esclusivi per i loro figli, per proteggerne lo status e le relative opportunità attraverso specifiche scuole, specifici club, specifici percorsi lavorativi. Chiaro allora che ogni donazione a una scuola o a una università delle elites non è un atto di generosità, ma una garanzia per perpetuare queste differenze sociali ed economiche di cui essi stessi beneficiano. 

Ma un sistema nemmeno tanto oligarchico, quanto proprio plutocratico come quello attuale, deve anche trovare le modalità per legittimarsi. Ecco finalmente spiegata la diffusione degli ultimi anni della retorica della meritocrazia. 

Tanto più una società è ineguale, tanto più esalta la meritocrazia. 

E la esalterà non perché davvero applicata, ma perché in un contesto siffatto le oligarchie predominanti usano questa retorica per controllare le aspirazioni delle classi subalterne e legittimare così il loro potere. 

La meritocrazia può esistere solo in ambiti specialistici (Information Technology innovativa, chirurgia specializzata, progettazione aeronautica, etc.), mentre già i servizi informatici di ordinaria amministrazione o servizi professionali anche di qualità vengono affidati ai circuiti fidati, per appartenenza familiare, politica, massonica, religiosa, di orientamento sessuale e così via. Chi è fuori dai giri o sceglie di esserlo sarà condannato a una esistenza precaria e misera: nessuna possibilità di partecipare al banchetto. Ecco perché quando sentite parlare di meritocrazia in Italia mettete mano alla pistola dell’intelligenza e smentite quella retorica, verificando magari grazie al web che chi la esalta è arrivato dove è arrivato solo tramite amicizie, relazioni e appartenenze. Anche esse un valore, ma ben distante dalla competenza vera e propria. 

Ovviamente l’ideologia sottostante è di stampo neoliberale  Decidi, scegli e agisci in autonomia”, (…) e se fallisci nella vita, evidentemente, è perché non hai sviluppato a sufficienza le tue competenze: insomma, non hai meritato.”, così come il risultato di questa disciplina mentale non può che essere un perfetto conformismo: “l’ideologia del merito suggerisce che è davvero meritevole solo chi accetta il mondo così com’è, modificando se stesso nell’impossibilità di modificare il contesto”, sottolinea icasticamente Marco Meotto nella sua recensione dell’efficace saggio “Contro l’ideologia del merito” di Mauro Boarelli. 

 

Mai il reale era stato tanto spacciato per razionale come nella nostra epoca, almeno fino a quando una pandemia non arriva a dimostrare l’inconsistenza del tutto. Già il Foucauldt delle lezioni del 1978-79 al College de France sottolineava come l’ideologia neoliberista del capitale umano arriva a interpretare in termini di investimento anche il rapporto tra mamma e figlio, per cui tanto più tempo e attenzioni la madre avrebbe dedicato al bambino, tanto più questi avrebbe avuto un percorso di studio e di carriera brillante: l’essere umano interpretato sin dalla nascita come un investimento da cui trarre il massimo, in termini economici, ca va sans dire. 

Così ci siamo ridotti a una scuola che non intende più formare delle personalità complete e capaci di un approccio complesso al mondo, ma solo degli individui funzionali alle esigenze delle imprese, soggetti competitivi più che cooperativi. Il ruolo storicamente delegato alla scuola “di contrasto all’esclusione sociale non è governato da una visione politica autonoma, ma è filtrato attraverso il punto di vista del mercato e delle imprese”, scrive Boarelli. Con questa impostazione, sintetizzata nel Sillabo della scuola italiana emanato nel 2018 secondo il quale gli studenti devono essere idealmente degli imprenditori o dei manager in nuce, è un passo ritrovarsi con celebri licei romani che esaltano il loro essere etnicamente puri e aristocraticamente frequentati per lo più da pargoli di famiglie ricche. 

Se si persuadono le persone che la società è perfettamente razionale, che essa sia basata sul merito e che dunque ogni qualità o inclinazione verrà perfettamente ricompensata (purché aderente alle esigenze delle imprese), il giovane verrà responsabilizzato a inseguire determinati parametri di “successo” e colpevolizzato per i suoi fallimenti, ovvero per non essere riuscito a “matchare” (orrido inglesismo) le esigenze di chi domina la società. 

La meritocrazia non fa che rappresentare la società in maniera banale e semplicistica, con tante caselline in cui dovrebbero trovare perfetta sistemazione le vite di quelli che meglio si adattano alle dimensioni delle stesse caselline. E alla prova dei fatti la meritocrazia è smentita dal Principio di Peter, che recita così: «In una gerarchia, ogni dipendente tende a salire di grado fino al proprio livello di incompetenza». In ogni organizzazione, i membri che mostrano particolari qualità in un ruolo finiscono per essere promossi in un ruolo superiore che non saranno poi capaci di gestire. Sembra una battuta tratta da una striscia di Dilbert, ma è proprio quello che lo psicologo Lawrence J. Peter scoprì già negli anni Sessanta, dimostrando come spesso le posizioni manageriale (sulla base delle quali si valuta il “successo” di una carriera) erano ricoperte da persone che avevano dimostrato di valere in altri ruoli, con il conseguente corollario: “Tutto il lavoro viene svolto da quegli impiegati che non hanno ancora raggiunto il proprio livello di incompetenza”. 

Potremmo applicare anche questo principio alla società intera e dire che magari essa viene portata avanti proprio da chi non si trova ai vertici? 

Beh, sarebbe un’affermazione troppo populista e troppo poco meritocratica, no?

 

Bibliografia

Mauro Boarelli, Contro l’ideologia del merito, Laterza 2019

Marco Meotto, L’ossessione meritocratica, Doppiozero 2019, https://www.doppiozero.com/materiali/lossessione-meritocratica

Lawrence J. Peter, Raymond Hull, Il Principio di Peter, Calypso, 2008

Michel Foucauldt, Nascita della biopolitica Lezioni al College de France 1978-1979, Feltrinelli, 2005

Gary Becker, Il capitale umano, Laterza 2008

Roger Avramanel, Meritocrazia, Garzanti 2011

 

La nemesi del Coronavirus

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La nemesi del Coronavirus

Nemesi è uno straordinario romanzo breve dell’ultimo Philip Roth che racconta di una epidemia di poliomelite nel 1944 e dei suoi terribili lasciti, soprattutto tra i bambini.

L’angoscia della quarantena, le tragedie di morti premature, le menomazioni a vita dei sopravvissuti e il senso di colpa che comunque li accompagnerà per il resto della vita sono raccontati con una scrittura piana e implacabile come un metronomo.

Il racconto lascia una sensazione di estrema amarezza, l’amarezza per una vita che sembrava destinata alla felicità dopo un avvio tragico e che non riesce a sfuggire al suo destino di sofferenza.

Il protagonista Eugene Cantor, detto Bucky, è un ventenne forte e rigoroso, pienamente compreso e orgoglioso della responsabilità di gestire il campo estivo che fa svagare ed educa i ragazzi ebrei di Newark. 

Orfano di madre e con un padre dall’etica discutibile, si erano presi cura di lui i nonni materni. Il nonno gli aveva tramesso il rispetto delle regole e della parola data, più con l’esempio di una vita semplice e lineare che con le parole.  Se dovessimo trovare un aggettivo per Bucky che non usa Roth nel testo è: solido, fisicamente e moralmente. Bucky ha un unico difetto: una pesante miopia non gli ha consentito di arruolarsi, nonostante il suo fisico. Certo una mortificazione, che all’inizio della storia lo fa un po’ vergognare per non condividere con i suoi coetanei i rischi e l’onore di servire la patria americana. Ma lui ha la missione di educare e proteggere dalla poliomielite i ragazzini del suo campo. Lo immagino come un armadio umano, un po’ tozzo e con occhiali a fondo di bottiglia, che incute rispetto, fiducia e senso di protezione nei bambini. Tutto il suo impegno, la sua meticolosità, la sua sensibilità non basteranno a evitare che l’epidemia si porti via tanti bambini e ad altri rovini per sempre l’esistenza. Anzi, Bucky sarà, in parte, proprio l’untore. Non se lo perdonerà mai, e rinuncerà all’amore per punirsi fino alla fine dei suoi giorni. 

Il senso di colpa, la necessità di espiare la colpa rifiutando la felicità che gli prospetta l’amore incondizionato della sua ragazza non è solo una forma di autolesionismo. Forse riemergono così anche le tare che si porta il destino di Bucky (il padre ladro, la miopia elevata): un difetto, un peccato di origine da espiare, qualcosa di profondamente ebraico. 

L’oblio delle epidemie

Dunque non un libro di evasione, ma un libro che ci aiuta ad accettare l’idea che le epidemie non sono uno sfortunato caso capitato alla nostra generazione, ma parte della storia umana che hanno sempre reclamato la loro quota di morti, e di invalidi e sfregiati permanenti. La fragilità emotiva (in termini di rifiuto, minimizzazione e successivo disorientamento) dimostrata da popolazioni e classi dirigenti in tutto il mondo non è altro che la conseguenza di questo oblio.

Eppure ricordo di aver visto fino a pochi anni fa anche nel mio piccolo paese signori storpi a causa della polio che si erano riusciti a costruire una loro vita professionale ed affettiva. Ma in appena due generazioni sono prevalsi una rassicurante dimenticanza o un ingenuo senso di onnipotenza che ci hanno fatto trovare psicologicamente sguarniti davanti al coronavirus. 

Non accettando più nell’orizzonte del possibile la morte per un virus aereo (nel caso dell’AIDS ci eravamo tranquillizzati col pensare che solo drogati e omosessuali corressero dei rischi a causa di determinati comportamenti), abbiamo passivamente accettato qualsiasi provvedimento che ci prometteva la scomparsa a breve del virus e la salvaguardia nostra e dei nostri cari. Giorgio Agamben lo ha posto in maniera definitiva: “Com’è potuto avvenire che un intero paese sia senza accorgersene eticamente e politicamente crollato di fronte a una malattia?” Agamben ricorda poi lo sfregio dei morti senza un funerale come un fatto unico nella storia della umanità dai tempi di Antigone. Per quanto non sia vero in assoluto, perché ad ogni epidemia ogni cittadina si dotava di una fossa comune dove buttare i morti dopo averli cosparsi di calce viva, il tema merita una riflessione. Come la seconda domanda: i nostri amici, i nostri affetti, evitati perché possibile fonte di contagio. E infine la questione più profonda: la scissione, attuata dalla scienza, tra vita biologica e vita psichica e sociale, per cui come un corpo può essere tenuto indefinitamente in stato vegetativo, così un provvedimento dei governi può rinchiudere agli arresti domiciliari centinaia di milioni di persone in tutto il mondo senza sostanziali proteste. Filosofi come Benjamin Bratton hanno violentemente contestato le idee di Agamben. Già il 15 marzo il filosofo del densissimo saggio “The Stack” (non ancora tradotto in italiano) su Twitter aveva lanciato il suo anatema: “No one should listen to Giorgio Agamben again about anything at all ever again. First line of the linked essay “Faced with the frenetic, irrational and entirely unfounded emergency measures adopted against an alleged epidemic of coronavirus, …”. “Giorgio Agamben is the embodiment of why critical theory is so unbareably broken” aveva commentato un suo follower, in un paese dove i “liberal” stanno combattendo una strenua battaglia contro le minimizzazioni di Trump e la sua ansia di proclamare il suo “tana liberi tutti”.

Il governo della vita diventa più importante della vita stessa

Il punto però non è la fondatezza epidemiologica del confinamento domestico o del distanziamento sociale. Anche in Nemesi, come per qualsiasi altra epidemia prima della scoperta dei vaccini, l’unica profilassi resta rinchiudersi in casa nonostante il caldo tropicale per proteggere specialmente i bambini (e inveendo contro gli italiani untori che avevano portato nel quartiere il virus). No, il punto non è questo. E non si tratta neanche di una anarcoide rivendicazione della libertà di far quel che ci pare. L’argomento più forte esposto da ogni leader politico a difesa del coprifuoco è stato la tutela del sistema sanitario nazionale. 

Appena un secolo fa la questione non si sarebbe nemmeno posta: non esisteva neanche un sistema sanitario talmente efficiente e universalistico, orgoglio e privilegio degli stati economicamente e socialmente più avanzati.

Non si tratta allora di smentire l’esistenza o la virulenza del virus pur di denunciare la violenza del potere costituito sui nostri corpi, ma di comprendere che siamo oggi al contempo preda del virus e dell’apparato burocratico che si prende cura del cittadino, o, per meglio dire, della tecnica, che si manifesta come burocrazia dell’assistenza del welfare state, sotto forma di coercizioni degli stati autoritari, attraverso il comando predittivo della logica algoritmica. La tecnica, costruita o almeno difesa nella sua ragion d’essere come una tutela e un aiuto al cittadino, sopprime i diritti del cittadino pur di perpetuarsi e accrescere i suoi ambiti. 

E’ qui che emergono tutte le contraddizioni del pensiero di sinistra in questa fase di emergenza: la tutela della sanità publica e universalistica passa attraverso la soppressione delle libertà del cittadino, a partire dalla sua libertà dal bisogno, con centinaia di migliaia di persone ridotte alla fame perché impossibilitate a lavorare. Per cui si arriva al paradosso che per tutelare la vita e i diritti dei cittadini (soprattutto di coloro che devono affidare la loro sopravvivenza alla sanità pubblica), sono stati sottratti ai cittadini più fragili le basi materiali della loro esistenza. Ecco perché, planando su esempi terranei, i proclami concentrazionari del governatore De Luca che suscitano tanta ilarità e condivisioni sul web, nascondono una logica profondamente autoritaria e destrorsa, se la Regione Campania non garantisce tre pasti al giorno alle famiglie oramai alla fame. 

Porre dunque la questione nei termini di un conflitto tra diritto universale alla salute e il diritto alla sopravvivenza è addirittura sorpassato. Le prerogative della tecnica hanno chiaramente prevalso sulle necessità della vita biologica.  

In questo ha ragione Agamben: oggi e ancor di più in futuro, la nuda vita sarà ancora più sguarnita rispetto alle forme di comando della tecnica. 

La nemesi del coronavirus. 

 

Bibliografia

Philip Roth, Le nemesi (Everyman, Indignazione, L’umiliazione, Nemesi), Einaudi, 2016.

Giorgio Agamben, Una domanda, 1 aprile 2020, https://www.quodlibet.it/giorgio-agamben-una-domanda

Giorgio Agamben, Contagio, 11 marzo 2020, https://www.quodlibet.it/giorgio-agamben-contagio

Benjamin H. Bratton, The Stack, on Software and Sovereignty. MIT Press, 2015

Umberto Galimberti, Psiche e Techne, l’uomo nell’età della tecnica, Feltrinelli, 2000

Socialità e influencers

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Socialità e influencers

E’ possibile ricostruire un senso del vivere sociale nell’epoca del capitalismo digitale? Ecco la domanda da cui parte Pablo Calzeroni nel suo denso saggio “Narcisismo digitale” edito da Mimesis Edizioni.

Come spesso accade a una certa sinistra che cerca di colmare con l’entusiasmo acritico i suoi limiti teorici, l’avvento della rete globale è stato interpretato come un grande movimento di liberazione degli individui. L’idea di intelligenza collettiva, elaborata da Pierre Levy, sembrava aprire spazi non solo per una nuova socialità digitale basata sulla condivisione e sulla collaborazione, ma addirittura consentire il superamento della crisi del soggetto: grazie alla rete si usciva definitivamente dalle aporie del rapporto soggetto-oggetto in cui si dibatte la post-modernità e si entrava in un’era in cui all’io si sostituiva un noi, un senso di appartenenza che da una parte offriva un senso all’esperienza del singolo individuo e dall’altro confermava il processo di desoggettivizzazione proprio della tecnica. Ma questo orizzonte si è rivelato altrettanto fallimentare, nient’altro che un’utopia che ha spesso legittimato gli usi e gli abusi della rete di cui oggi vi è un’amplissima pubblicistica: l’isolamento narcisistico degli individui alla base, a mio avviso, anche dell’odio online; lo sfruttamento degli utenti come meri produttori di dati; il degrado generalizzato delle capacità cognitive e dialettiche delle persone in un contesto online basato su titoli ad effetto e meme, immagini e non ragionamenti. La stessa idea di democrazia diretta digitale è la conseguenza di queste dinamiche, nel momento in cui la dimensione digitale riduce l’attitudine al confronto dialettico e sviluppa bolle cognitive autoreferenziali le quali portano a credere che il ragionamento complesso, profondo, argomentato, dai tempi di elaborazione lunghi e consapevole delle conseguenze a lungo termine sia quasi il frutto di un complotto dei poteri forti e non uno dei massimi risultati dell’evoluzione umana.

Attraverso il confronto con Lacan e Castoriadis, Deleuze e Guattari, Calzeroni dimostra che la scissione del soggetto non viene sanata dalla rete. Il soggetto, ricorda Lacan, è sempre scisso, alienato, privo di sostanza. Il soggetto è la maschera di queste lacerazioni, una spiegazione posticcia di esse e dunque “la fascinazione narcisistica può portare alla credenza che l’Io rappresenti davvero l’unità del proprio essere” (pag. 102) e il web consente, come ricorda il collettivo Ippolita, “una costruzione ossessiva del profilo pubblico” per tendere a una “pubblicità riuscita di se stesso” (pag.103).

Stupisce che Calzeroni non attinga al classico Simulacri e Simulazioni di Jean Baudrillard per approfondire questi ragionamenti. Cosa è un profilo Instagram di una “influencer” (ma anche di un qualsiasi utente) se non un flusso di simulacri? La rappresentazione/esibizione di sé esiste in quanto tale sulla piattaforma, non in rapporto a una qualche realtà. Solo gli ingenui si stupiranno nel non riconoscere dal vivo le fattezze della influencer di turno. Luci, camere, filtri, photoshop, concorrono a creare un simulacro che mentre prima era frutto dell’industria dei media (televisione o moda, per esempio), oggi è alla portata di chiunque voglia sfruttare le capacità della piattaforma e lo slittamento dell’audience verso la mera visione senza pensiero. Anche le immagini più spinte non producono spesso una pulsione sessuale maggiore di quella che produrrebbe una statua: il desiderio (altro tema fortemente investigato da Calzeroni sulla scorta di Lacan) è anestetizzato dal simulacro. Dunque il simulacro digitale non solo (per statuto, secondo Baudrillard) vela il vuoto del reale, ma ancor di più imbriglia il desiderio, che è sempre un desiderio di senso, una petizione affinché il reale esista. Ecco perché quello che viene anche definito narcisismo digitale si disinteressa della relazione con gli altri, i quali non sono che dei Like, anonimo pubblico, e al contempo, da un punto di vista politico, disinnesca il desiderio come tensione verso il reale, pretesa della sua esistenza, volontà di trasformazione.

Senza aver letto Debord o Baudrillard, gran parte degli influencer attuano un’agenda tranquillizzante, passivizzante, socialmente conformista. Con la differenza che mentre gli strali dei teorici francesi erano soprattutto indirizzati verso il mezzo televisivo e l’apparato di potere industriale e politico che lo governava, oggi le piattaforme consentono a chiunque di contribuire a rafforzare questa agenda conservatrice e individualistica di sviluppo di simulacri. Basta conoscere e accettare le logiche della piattaforma, che semmai vuole essa proporsi come una sorta di “reale”.

Bisognerebbe allora chiedersi quali siano i legami tra consumo di merci ed esibizione di simulacri di corpi e vite. Come l’io, che si riconosceva e si gratificava nel sistema degli oggetti (ancora Baudrillard), che rimaneva un altro da sé, oggi si costruisca, fingendo (da fingere, modellare) simulacri che rendono l’idea di sè ancora più solipsistica. Si tratta entrambe di risposte che la tecnica offre per rispondere al nichilismo del postmoderno ma con dinamiche estremamente diverse. Le merci piegano il desiderio a una dimensione triviale, eppure alimentandolo, lasciando aperta la porta per un’oltrepassamento di questo stesso desiderio. L’esibizione di sé unisce soggetto e oggetto, con il soggetto che si elabora come oggetto, che si fa simulacro per un’audience indistinta, globalizzata, priva di identità. In questo senso diventa più arduo se non inutile chiedersi se e cosa ci sia dietro. Non si scorge immediatamente un apparato politico di produzione, perché la produzione dei simulacri è curata da questi io che si strutturano proprio grazie ad essa.

Come sottolinea Calzeroni nelle righe finali del saggio, “la socialità nel senso più ampio del termine (e quindi non solo quella supportata dalla Rete) è la dimensione davvero mancante che dobbiamo ricostruire, pezzo per pezzo, in tutti gli ambiti della vita comune: nelle attività scolastiche, nell’assistenza socio-sanitaria, sul territorio, nei programmi di lotta, nelle esperienze affettive, e, per quanto possibile, nei luoghi di lavoro”.

Si tratta di un appello politico vero e proprio, che interroga il senso delle nostre vite nell’epoca digitale. Ma quale politica e quale socialità saranno possibili nel capitalismo digitale?

 

Bibliografia

Jean Baudrillard, Simulacri e impostura. Bestie Beaubourg, apparenze e altri oggetti, a cura di M.G. Brega, Pgreco, 2008 (edizione originale 1994)

Guy Debord, La società dello spettacolo, Bolsena (VT), Massari Editore, 2002. (testo online)

Evgeny Morozov, L’ingenuità della rete, Codice Edizioni, 2011

Giorgio Agamben, L’uso dei corpi. Homo sacer IV,2, Neri Pozza, 2014

Perché la sinistra non ha capito il digitale?

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Perché la sinistra non ha capito il digitale?

Tanti sono i traumi che hanno destabilizzato le convinzioni della sinistra liberal/riformista, ma uno risulta più sconfortante perché originato dall’illusione più recente: che internet, i social media, la digitalizzazione in genere potessero inverare per via tecnologica tanti valori e ideali progressisti.

Il conseguente disorientamento emerge di frequente nelle pagine de L’epoca del Capitalismo della Sorveglianza di Shoshana Zuboff (pubblicato in Italia da Luiss University Press), libro dalle grandi ambizioni ma dai risultati alquanto modesti: in esso troverete citati studi, analisi, ricerche, come anche riflessioni, indignazioni, financo nostalgie e poesie, ma non una nuova chiave di lettura del processo di digitalizzazione e dataficazione della società, dell’economia e delle singole esistenze che stiamo attraversando.

Insomma, se ancora pensate che Google e Facebook siano organizzazioni filantropiche dedite a diffondere l’informazione e a creare relazioni tra le persone per un afflato umanitario, allora il libro della Zuboff potrebbe anche aprirvi gli occhi. Se invece seguite il dibattito sul capitalismo cognitivo che in Europa è iniziato almeno dalla pubblicazione de Il posto dei calzini di Christian Marazzi (1994) e da L’immateriale di Andrè Gorz (2003), vi domanderete se erano necessarie oltre 600 pagine per raccontare che Google e Facebook estraggono costantemente informazioni dalle vite dei loro utenti per prevederne e indirizzarne le scelte. 

La Zuboff definisce questo “nuovo” capitalismo della sorveglianza come “la trasformazione dell’esperienza umana in un gratuito materiale grezzo da trasformare in dati comportamentali. (…) L’interesse dei capitalisti della sorveglianza è passato dall’usare processi automatici per conoscere i comportamenti umani a usare i processi automatici per modificare il nostro comportamento in funzione dei loro interessi (…) ovvero “dall’automatizzazione dei flussi di informazione su di te alla tua automatizzazione”. Chiunque faccia marketing è ben conscio che la tracciatura dei comportamenti dei consumatori consente di predire le loro scelte future, ma la giurista di Harvard è restata talmente sconvolta da questa scoperta da lanciare una “lotta per un futuro umano alla nuova frontiera dei poteri”, come recita il sottotitolo dell’edizione originale. 

In maniera meno pomposa: che ne è della libertà umana in un mondo in cui l’automazione dei processi e delle scelte finirà per mettere le vite delle persone su un tapis roulant con la direzione e la velocità già decise dagli algoritmi? 

Per affrontare questo ragionamento il testo propone un’analisi abbastanza dettagliata delle strategie generali di raccolta (abusiva) e processamento delle informazioni da parte di Google e Facebook secondo lo schema Incursion-Habituation-Adaption-Redirection, in sostanza l’attacco non autorizzato a un’area (fisica o no) di estrazione dell’informazione e la successiva strategia di adattamento sociale e giuridico, facendo passare quell’attività come innocua o naturale. Piaccia o no, si tratta dell’ordinaria amministrazione per qualsiasi impresa data-driven. Naturalmente anche il corpo è oggetto della mappatura digitale (su questo ho scritto qualche nota nel lontano 2013) e ovviamente come anche le città e le singole abitazioni “smart”. Quale ambito resta avulso alla pervasività del digitale? E cosa resta della capacità di scelta dell’individuo se l’ideale del marketing è l’anticipazione delle attese del cliente e oggi la digitalizzazione ha reso questa aspirazione non solo attuabile, ma addirittura indistinguibile dai desideri delle persone, per cui non si sa se i desideri sono stati anticipati oppure l’anticipazione ha fatto esplicitare il desiderio? 

La posizione della liberal Shoshana Zuboff è una esaltazione dell’individualismo contro quello che definisce il “potere strumentale” che nasce dalla modelli di previsione, nell’impresa come nella società in generale, generati dalla raccolta dei dati e dal potere di computazione. Il grande obiettivo polemico è la social physics* di Alex Pentland, la proposta teorizzata nell’omonimo libro del 2015 di usare i big data per predire le scelte individuali e collettive e dunque l’evoluzione delle società.  Inorridita da queste prospettive, la Zuboff le compara alle vecchie teorie comportamentaliste di Burrhus Skinner, dimenticando che studi molto più recenti hanno dimostrato la possibilità di modificare gli stessi circuiti neuronali e non solamente i comportamenti. 

La conclusione angosciata della Zuboff suona così: “Le pretese del capitalismo della sorveglianza verso la libertà e la conoscenza, la sua strutturale indipendenza dalle persone, le sue ambizioni collettiviste, e la radicale indifferenza resa inevitabile, attivata e sostenuta da tutte e tre queste dimensioni ci spinge ora verso una società in cui il capitalismo non funziona come uno strumento per una economia inclusiva e per istituzioni politiche. Al contrario, il capitalismo della sorveglianza deve essere riconosciuto come una forza sociale profondamente antidemocratica”. Insomma, secondo la Zuboff avremmo vissuto finora una virtuosa intesa tra capitalismo di mercato e democrazia, anzi il primo garantiva la seconda; il cittadino elettore era libero, grazie a un quadro abbastanza chiaro di norme che lo tutelava, di fare le scelte che riteneva più opportune sul mercato elettorale come quando sceglieva i prodotti da consumatore; il mercato era uno spazio pubblico che non arrivava a violare il privato e la proprietà privata dei cittadini. Questo paradiso in terra di libertà creato dal buon vecchio capitalismo di mercato (in cui vivono, forse, solo gli amici affluenti e liberal della Zuboff), verrebbe ora divorato dal capitalismo della sorveglianza di cui sono alfieri Google e Facebook. Una ricostruzione talmente irrealistica del prima e dell’oggi che ci fa sospettare che anche le conclusioni tetre della Zuboff siano parziali perché basate su assunti infondati. 

E tuttavia il testo può essere interpretato come parte di una presa di coscienza che un’area politica culturale, che definiamo liberal/riformista, inizia a sviluppare verso gli esiti più inquietanti del capitalismo attuale. La comprensione che certe illusioni sulla digitalizzazione sono venute meno e al contempo il rischio opposto di cadere in una visione distopica, frutto soprattutto di una sguarnitezza intellettuale per capire le dinamiche tecniche della digitalizzazione. 

Dal messianismo tecnologico al pensiero magico digitale 

Gli strali della Zuboff, privi di una qualsiasi piattaforma politica di contrasto al capitalismo della sorveglianza, suscitano domande più ampie dell’ambito di questo testo: 

  • Perché la sinistra liberal/riformista ha subìto per anni in maniera talmente acritica l’avvento della digitalizzazione? 
  • Perché la sinistra liberal/riformista non ha colto, se non con estremo ritardo e spesso in forma parziale, l’impatto negativo sul lavoro, sul controllo degli individui, sui rapporti sociali in genere, soprattutto  il legame stretto delle modalità di digitalizzazione del mondo con l’ideologia della globalizzazione neoliberista?
  • Quale è l’insieme di idee, valori e retoriche con le quali la digitalizzazione ha giustificato anche a sinistra la sua inevitabilità, nelle modalità con cui essa è avvenuta, ovvero oltre la logica statuale, nella forma datacentrica e artatamente gratuita? 

La Zuboff sottolinea l’aspetto più immediato di questa fascinazione di cui i liberal sono stati vittime, ovvero il fatto che la digitalizzazione si rappresenta come un grande diffusore di empowerment degli individui, termine centrale nell’ideologia liberal, definito proprio dal dizionario di Google come “the process of becoming stronger and more confident, expecially in controlling one’s life and claiming one’s rights”. Internet e la digitalizzazione sono ovviamente capaci di dare agli individui più controllo e diritti sulle loro vite, di consentire l’accesso a un sapere sterminato, di rendere gli individui più connessi e così arricchirne il loro mondo interiore, di creare nuovi lavori, di consentire a soggetti fuori dal mainstream di far conoscere le loro qualità. Ma si tratta di una visione parziale, frutto di una storica tendenza della sinistra a vedere in ogni nuova tecnologia un’alleata per realizzare la sua agenda politica. Lo stesso messianismo tecnologico che faceva credere al Marx del 1853 che la diffusione dell’industria moderna tramite le reti ferroviarie avrebbe dissolto il sistema delle caste in India. Per la Zuboff non esiste tutta una serie di testi che da tempo hanno messo in questione con dati e analisi l’ottimismo ingenuo dei cantori di internet e dei social media come nuova alba dell’umanità. Quando evoca inorridita un nuovo collettivismo sostenuto dai social media non cita “Digital Maoism: The Hazards of the New Online Collectivism di Jaron Lanier risalente al lontano 2006. Quando evidenzia il potere di Google non rimanda alla Google Doctrine come Evgeny Morozov la descriveva nel 2011 in The Net Delusion. Quando si interroga sui deleteri effetti sull’agone politico dei social media non si degna di fare alcun riferimento al recente e meglio documentato Antisocial Media di Siva Vaidhyanathan. Spocchia accademica o scarso approfondimento?

Vi può essere anche una terza interpretazione, che è quella che attribuisco alla sinistra liberal/riformista: lo scandalo Cambridge Analytica e l’elezione di Donald Trump hanno provocato un effetto stordente tra i liberal, una presa angosciata di consapevolezza, un’urgenza di reazione tra gli intellettuali di quell’area politica, gli stessi che fino ad allora aveva considerato le riflessioni critiche della digitalizzazione come troppo radicali oppure inficiate da luddismo digitale. La Zuboff cita gli studi di Kosinski, Stillwell e altri che dal 2011 lavorano alla predizione dei tratti di personalità degli individui usando come proxy i loro profili Twitter e Facebook. Si tratta degli studi alla base del modello di business di Cambridge Analytica, il cui celebre “scandalo” è stato per tanti intellettuali liberal/riformisti una sveglia rispetto alle loro ingenue rappresentazioni della trasformazione digitale. Per quanto non vi sia alcuna dimostrazione scientifica che il gioco “This is your digital life” sviluppato da Cambridge Analytica per profilare in profondità circa 260000 utenti di Facebook abbia avuto un impatto decisivo sull’elezione di Trump, questo shock ha fatto uscire la sinistra liberal dalla fascinazione acritica verso il digitale in cui i successi di Barack Obama, fortemente sostenuti da Google, l’avevano rinchiusa tra il 2009 e il 2017. Obama ha usato tecniche di profilazione estremamente profonde e invasive, ma al contrario di Trump ha ricevuto elogi e articoli accademici. Per quanto la politica di Trump si caratterizzi per un uso spregiudicato di fake news,  le strategie elettorali di Obama sono state quanto di più prossimo agli esiti del capitalismo della sorveglianza paventati dalla Zuboff. 

Ma non basta un esito politico a spiegare le persuasioni e le scelte di decine di migliaia di intellettuali e politici liberal in tutto il mondo. Il messianismo tecnologico di una certa sinistra ha fatto sembrare molte imprese per quel che non erano, oppure non ha fatto cogliere la loro radicale trasformazione verso la data extraction. Google al suo apparire è sembrata la faccia benigna e altruista del web. Non solo un’efficienza inusitata, ma la gratuità, la filosofia vagamente umanista dello slogan “don’t be evil”, l’origine californiana e i brillanti colori arcobaleno, il rapido successo, la giovinezza e la genialità dei suoi creatori: un enorme patrimonio di reputazione da sfruttare per poter poi anche accedere liberamente alle email e ai documenti di decine di milioni di persone nel mondo. Facebook e il suo mondo di amici sembrava poter allargare la rete di relazioni in un’ambiente dove tutti erano amici e si gratificavano con un Like. La forte componente narcisistica del social media (come Instagram, come Twitter, come TikTok, come tutti essi) è stata interpretata (solo) come una grande opportunità di far esprimere liberamente le persone, non cogliendo che questa libertà avrebbe significato (anche) una marea di contenuti insignificanti, fasulli o conflittuali. Non cogliendo soprattutto che la logica delle reti prescinde dalla qualità dei contenuti e ha come unico obiettivo la crescita dei nodi mediante omofilia: che un nodo della rete cresca grazie ai gattini, alle tette al vento, l’hate speech o le fake news per la rete è indifferente. 

Il disorientamento liberal ha una motivazione anche di ordine squisitamente politico: caduto il muro di Berlino, i riformisti si sono trovati con una piattaforma politica fragile e a volte quasi indistinguibile da quella dei liberali. L’avvento della digitalizzazione ha rappresentato per essi l’illusione che la tecnologia potesse incrementare il benessere degli individui senza porre più la questione della redistribuzione in una fase di crescita lenta e di crisi fiscale degli Stati. Ecco perché questo entusiasmo acritico, almeno in una prima fase, per la digitalizzazione e internet: ancora una volta il messianesimo tecnologico per superare i limiti della visione e dell’azione politica. Quando poi lo strapotere degli Big 5 Tech (Google Amazon, Facebook, Microsoft e Apple) è diventato senso comune e la data extraction il nuovo paradigma del valore aziendale, la formazione umanistica di tanti intellettuali riformisti non ha permesso loro di comprendere gli aspetti tecnici del coding, del deep machine learning o, in generale, le logiche insite degli algoritmi e si è preferito polemizzare in maniera ideologica contro l’Algoritmo, traslando su questa astrazione tutte le contraddizioni della trasformazione digitale così come negli anni Settanta ogni nefandezza era attribuita al Capitale, senza spesso andare oltre gli slogan e senza studiare i processi concreti di sfruttamento. Si è arrivati così a quel che chiamo pensiero magico digitale: un’astrazione generica che spiega tutto, ma non consente di capire nessun processo concreto della trasformazione digitale. 

Il capitalismo della sorveglianza è un nuovo capitalismo?

La Zuboff annuncia di aver scoperto un nuovo tipo di capitalismo che si distanzia radicalmente dal capitalismo di mercato “garante” della democrazia,  ma non si accorge che è proprio il naturale esito del capitalismo di mercato a mettere in crisi la democrazia liberale. Se ieri la battaglia era contro la tendenza “totalitaria” di ogni impresa a essere monopolista nel suo settore, oggi a questa tendenza “naturale” dell’impresa si aggiunge il volume enorme di informazione sulle vite di ciascuno. Ma anche questo è un esito proprio della competizione di mercato: meglio si conosceranno i propri clienti, utenti o elettori, meglio performerà l’organizzazione. 

Insomma: dall’economia dei beni a quella dei servizi per arrivare oggi a quella dei dati, l’approccio totalitario verso le fonti del suo valore (siano essi dati o materie prime fisiche) non è che l’attitudine naturale dell’impresa capitalistica verso il suo mercato. 

L’evoluzione del capitalismo in base a una nuova definizione del valore e alla capacità di estrarlo grazie alla potenza di calcolo, la datificazione del mondo, computabilità e predizione come assi di interpretazione dei fenomeni, sono di certo un salto concettuale radicale ma lungo l’asse usuale del capitalismo. Ogni forma di capitalismo si basa sulla sua capacità di astrazione e di estrazione di valore. L’operaio fordista rappresentato per autonomasia da Charlot non era tenuto a sapere per cosa stesse avvitando bulloni, al contrario del modello toyotista elaborato cinquant’anni dopo. 

La differenza tra un artigiano che ripara scarpe o crea liuti e un operaio è che l’operaio da solo non saprebbe realizzare un frigorifero o una pressa industriale. 

Un industria mineraria, quanto di più materiale si può forse immaginare, non è fatta di raccoglitori di pepite, ma di un apparato di saperi scientifici, di tecnologie e di macchinari appositi per scoprire ed estrarre quello che ad occhio nudo non si vede. E questo vale per ogni modello capitalistico. Senza la logica di astrazione/estrazione non si avrebbe l’idea stessa di capitalismo. Un geologo vede litio e milioni di dollari dove io vedo solo montagne e pietre. Le imprese del capitalismo informazionale, biocognitivo, relazionale vedono dati dove noi vediamo pagine web e milioni di dollari dove noi vediamo solo  allenamenti registrati da Fitbit. Cambia l’apparato di estrazione, non la logica capitalistica. 

La giurista di Harward non coglie la sostanziale continuità delle forme del capitalismo che si sono storicamente succedute. Certo, che il capitalismo dei dati o della sorveglianza o cognitivo abbia caratteristiche uniche grazie alla potenza di calcolo e alla datificazione e alla riduzione dei fenomeni sociali ed esistenziali a computabilità e predittività è pacifico per tutti gli studiosi. L’errore della Zuboff sta nell’idealizzare un’epoca capitalistica che semplicemente non è mai esistita: se pure nel Novecento ci sono state legislazioni antitrust e a tutela dei consumatori più efficaci, esse venivano dopo decenni di tentativi falliti, quando l’apparato giuridico non si era ancora dotato di concetti capaci di cogliere gli effetti del quel capitalismo. L’accelerazione capitalistica dovuta alla digitalizzazione pone enormi problemi, di certo più grandi ma in qualche modo simili a quelli che a inizio Novecento affliggevano chi contestava lo strapotere dei robber barons. 

Il capitalismo della sorveglianza non è dunque una nuova forma o un tradimento del capitalismo di mercato, ma non è che l’aspetto più evoluto della logica capitalistica.

La sfida alle piattaforme è politica

La trattazione della Zuboff è tutta incentrata sul conflitto tra i diritti dei singoli individui e la invasività delle grandi piattaforme del capitalismo dei dati. E l’esito non può che risultare inane e frustrante. Manca del tutto la dimensione collettiva, di persone che usano la rete per fare rete e per sviluppare e diffondere messaggi e modelli alternativi a quelli indotti dagli algoritmi delle piattaforme. Manca la dimensione politica, dove persone si aggregano per rivendicare i loro diritti non ciascuno per conto suo, ma in funzione di valori e possibilità più ampi dell’orizzonte dei singoli.  La politica come possibilità e non come mera amministrazione del presente. E l’angoscia che manifesta la Zuboff per i rischi che corre la libertà dei singoli nasce proprio dal non comprendere che algoritmi e piattaforme ci capiscono in base ai nostri comportamenti passati e non in base alle nostre future possibilità, come dice Ramesh Srinivasan in Beyond the Valley. Così come la studiosa americana non capisce che solo la politica può tentare di sfidare la riduzione delle esistenze a dato predicibile e monetizzabile. Certo, idealizzare una sorta di buon capitalismo pre-digitale è di certo più semplice che inoltrarsi nella critica politica della digitalizzazione. Ma questa è la vera sfida intellettuale e politica dei nostri tempi. 

 

Bibliografia di base 

Ramesh Srinivasan, Beyond the Valley, MIT Press, 2019 

Cathy O’Neil, Weapons of Math Destructions, Crown, 2016

Alex Pentland, Social Physics, Penguin Books, 2014

Evgeny Morozov, The Net Delusion, Public Affairs, 2011

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Dominique Cardon, Che cosa sognano gli algoritmi, Mondadori, 2018

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Michal Kosinski, David StillwellThore Graepel, private traits and attributes are predictable from digital record of human behavior, https://www.pnas.org/content/110/15/5802

How Obama used big data to rally voters, Technology Review, 16 Dec 2012, https://www.technologyreview.com/s/508836/how-obama-used-big-data-to-rally-voters-part-1/

How Obama wrangled data to win his second term, Technology Review, 17 Dec 2012, https://www.technologyreview.com/s/508851/how-obama-wrangled-data-to-win-his-second-term/

Obama, the big data president, Washington Post, June 14, 2013, https://www.washingtonpost.com/opinions/obama-the-big-data-president/2013/06/14/1d71fe2e-d391-11e2-b05f-3ea3f0e7bb5a_story.html

* Social Physics is a quantitative social science that describes relaible, matematical connections between information and idea flow on the one hand and people’s behavior on the other

Il mondo immateriale

Dal relatore pubblico ai correlatori sociali: una nuova prospettiva per le PR

La ventiseiesima edizione del simposio di Bled si è focalizzata sul tema “Trust and Reputation”, che è un po’ come se un amministratore delegato di una banca parlasse di merito di credito dopo averne sfasciato i bilanci elargendo prestiti inesigibili ad amici e compari. Perché se ci sono due parole che descrivono la crisi di una professione e, in generale, delle società in cui oggi viviamo, esse sono proprio fiducia e reputazione. Non starò qui ad elencare cause e dinamiche che hanno portato a questo, però possiamo tratteggiare un orizzonte presente, in cui tutti i riferimenti entro cui tradizionalmente si muovono comunicatori e relatori pubblici, quali istituzioni, media, esperti, vivono un declino nella loro capacità di essere ancora autorevoli e rilevanti. A Bled abbiamo provato a presentare una prospettiva complementare dell’essere relatore pubblico, il cui ruolo sia capace di estendersi oltre i confini dell’organizzazione, per proporsi come “tessitore sociale”, “relatore di comunità”, “social capital officer”, ”social capital booster”: definizioni ancora parziali e instabili perché frutto di un’elaborazione in itinere.

Chi era il relatore pubblico?

Con una forte semplificazione potremmo affermare che finora il ruolo del professionista delle relazioni pubbliche è stato, e resta, per lo più, quello di convogliare il capitale intellettuale, umano e sociale esistente (inteso sia come attributi del marchio del committente, sia come reputazione verso gli stakeholder, sia come caratteristiche sociali dei territori in cui si opera, sia, infine, come il suo proprio capitale sociale inteso come reputazione, credibilità e capacità di persuasione) al fine di raggiungere gli obiettivi di comunicazione, intesi come advocacy o in termini di cambiamento degli atteggiamenti e dei comportamenti.

In questa declinazione, alla committenza vengono di regola proposte e sviluppate campagne per lo più di breve durata, al di sotto dei dodici mesi di orizzonte, con un approccio tattico legato spesso a necessità contingenti. Inoltre l’orientamento è per lo più dall’interno dell’organizzazione verso l’esterno: abbiamo un messaggio, un’idea, una qualità e vogliamo che alcuni soggetti all’esterno dell’organizzazione ne vengano a conoscenza.

Questa rapsodicità delle attività di comunicazione e di relazioni sociali si evidenzia anche nella durata degli incarichi dei dirigenti responsabili: l’incarico di un direttore finanza o un direttore di produzione dura per molto più tempo rispetto a un pari grado che si occupa di comunicazione. Spesso il direttore della comunicazione è più legato a un rapporto di fiducia con l’amministratore delegato che ai valori e alla cultura dell’impresa per cui lavora. Così la continuità di indirizzo nell’ambito della comunicazione viene meno e spesso non è considerata essenziale per il successo dell’impresa. Aspetto paradossale questo, in un’economia dove le imprese a maggior tasso di crescita sono quelle con forti elementi di valore intangibili.

Una nuova idea di capitale

Fino a trent’anni fa parlare di capitale non consentiva ambiguità: o avevi i capitali (in termini finanziari o di macchinari) per intraprendere un’attività o non partivi. Il capitale si riduce a soldi e mezzi di produzione e non vi erano dubbi: quello che facevi o accresceva o diminuiva il conto in banca o il patrimonio.

Teorici e analisti hanno gradualmente dimostrato che di capitali ce ne possono essere tanti. Si possono avere scarsi capitali ma un’artigianalità unica che ti consente di realizzare prodotti di eccellenza, grazie a un tornio o a un forno. E da quel forno e da quel tornio hanno avuto inizio tante storie di successo italiane. Puoi essere un neolaureato con le scarpe bucate ma hai una preparazione di eccellenza che presto (forse non in Italia) ti verrà riconosciuta con stipendi adeguati. All’opposto, non sei una cima e non hai mani di fata, ma hai savoir faire e una capacità empatica uniche che ti rendono credibile e ben accetto da tante persone, pronte a darti, appunto, credito. La consapevolezza che le risorse naturali non sono infinite spinge poi a considerare un loro uso efficiente e parco come un ulteriore fonte di valore per un’impresa.

L’approccio dell’International Integrated Reporting Council (fondato nel 2010 dal Principe Carlo insieme ai grandi operatori globali della revisione contabile e divenuto il principale centro di analisi intorno al valore e alla rendicontazione delle organizzzazioni) ha individuato sei fonti del valore per le organizzazioni: il capitale finanziario (Financial), il capitale produttivo (Manufacturing), il capitale umano (HR), il capitale naturale (Natural), il capitale intellettuale (Intellectual), il capitale sociale e relazionale (Social). Ma ancora più importante è l’idea che il valore creato da un’organizzazione non può essere scisso dal valore creato al proprio esterno: non è un vero valore se finisce per essere un gioco a somma zero, dove l’incremento di valore contabilizzato da un’impresa è frutto del depauperamento dei capitali utilizzati, interni o esterni, ad esempio attraverso lo sfruttamento di risorse naturali non rinnovabili, l’abuso del personale, indebolimento della fiducia a seguito di condotte scorrette, lo spreco di risorse economiche per spese o benefit ingiustificati.

Di questi sei asset, quattro sono interni all’azienda/organizzazione (Manufacturing, Financial, HR, Intellectual) e due esterni (Natural e Social). Inoltre cinque di questi asset sono prevalentemente degli stock, mentre solo il capitale sociale e relazionale può essere interpretato prevalentemente come un flusso perché esso si misura solo in rapporto a un determinato intervallo di tempo.

Dunque possiamo affermare che il capitale sociale e relazionale di un’organizzazione ha due specifici attributi: è un flusso ed è prevalentemente originato attivando risorse esterne ai confini organizzativi. Per ciascuno dei sei capitali vi sono figure professionali e manageriali specifiche ma con obiettivi diversi. Un direttore finanza o del personale ha come obiettivo quello di portare all’interno dell’organizzazione le risorse di miglior qualità, mentre il capitale sociale non può essere trasferito dall’esterno all’interno dell’organizzazione, proprio perché non è uno stock ma un flusso. Può essere attivato e accresciuto nella sua capacità di produrre esternalità positive per l’organizzazione, ma non può essere “trasportato” al suo interno come se fosse un barile di petrolio o un bonifico bancario.

Il capitale sociale e relazionale è contendibile ma, a differenza della conoscenza o dei beni digitalizzati, non è replicabile a costo zero. Richiede investimenti di lungo periodo ed è al tempo stesso intangibile e innervato in un determinato territorio e in una determinata organizzazione, la quale opera già in un contesto più o meno sviluppato dal punto di vista del capitale sociale, frutto di stratificazioni successive, in cui il capitale sociale non sempre è accresciuto ma può aver registrato un decremento a seguito di particolari eventi o anche di una generazione meno propensa a investire in esso.

Il capitale sociale è stato per troppo tempo visto come uno stock, di natura personale o legato a uno specifico territorio, di cui l’organizzazione fruiva tatticamente in base alle sue esigenze del momento. Gli esempi più tipici sono quelli del personaggio autorevole o dell’esperto, di cui si attiva la reputazione o la fiducia che infonde nel pubblico, o l’apertura di canali di collaborazione con organizzazioni radicate sul territorio al fine di rendere più persuasiva una campagna di comunicazione o di accreditamento. Se invece interpretiamo il rapporto tra organizzazione e ambiente in cui opera in termini di costante dinamica di feedback, attraverso attività, relazioni e interazioni continuamente attivate, comprendiamo come questi due elementi non possono essere più pensati come separati, e questo non in base a un’astratto approccio olistico, ma semplicemente perché l’organizzazione è anche il suo ambiente, e dunque subisce o fruisce il degradarsi o lo svilupparsi del capitale sociale che la circonda così come subisce o fruisce i trend economici generali.

Una nuova prospettiva per i relatori pubblici: il correlatore sociale

Alcuni risultati dell’ultimo Edelman Trust Barometer

Il capitale sociale in cui e con cui si relaziona un’organizzazione è dunque un asset competitivo dell’organizzazione stessa, e come tale va tutelato, coltivato, promosso e accresciuto come tutti gli altri valori che l’organizzazione custodisce al proprio interno. Se si parte da questo assunto si trasforma e si dilata anche l’ambito e le responsabilità dei comunicatori e dei relatori pubblici.

La relazione con i portatori di interesse è stata finora sempre pensata come una relazione uno a molti, uno a pochi o uno a uno. In realtà questo nuovo ruolo del relatore pubblico prevede anche la capacità di promuovere relazioni molti a molti. Certo, è un truismo affermare con Robert Putnam “Working together is easier in a community blessed with a substantial stock of social capital” (Putnam 1993, pp. 35 and 36), ma quante organizzazioni si sono poste questo obiettivo, assumendo professionisti capaci di incrementare questo capitale?

A Bled abbiamo definito questa nuova relazione tra capitale sociale e relazioni pubbliche nei termini inglesi di “entanglement”, correlazione, concetto che richiama anche l’entanglement quantistico, chiaramente un traslato per evidenziare la correlazione anche a distanza tra un’organizzazione e il suo capitale sociale, che in qualche modo diventa un “portato” della cultura organizzativa anche quando essa opera in contesti diversi da quello originario, come nel caso, ad esempio, di aperture di nuove sedi all’estero.

In questa nuova dimensione professionale gli orizzonti temporali di azione cambiano in maniera significativa. Da obiettivi a breve termine tramite iniziative occasionali si passa a risultati di lungo termine attraverso attività ricorrenti anche se meno eclatanti. Non si cerca tanto la visibilità occasionale quanto il rafforzamento dei legami esistenti, la creazione di nuove interlocuzioni e la promozione di un contesto sociale aperto di per sé alla relazione. Ci troviamo in una dimensione che oltrepassa i confini usuali della corporale social responsibility o della sussidiarietà: l’organizzazione non investe sul capitale sociale in base a principi risarcitori o di sana etica aziendale, quanto investe perché persuasa che sviluppare questa componente della sua configurazione di valore le consente di essere competitiva.

Se intende promuovere questo nuovo modello, il comunicatore o relatore pubblico deve darsi anche strumenti nuovi. Innanzitutto quantificare l’apporto al capitale sociale dato dai suoi interventi. Poi la capacità di uscire dall’ambito propagandistico e della advocacy per entrare in una dimensione alquanto inesplorata: una posizione più esterna che interna all’organizzazione, più dedicata a tessere legami che a instaurare relazioni strumentali, più focalizzata su una visione lunga di un contesto sociale che sulla imminente trimestrale (al di là delle imprese dove comunque è prevista una rendicontazione puntuale anche del capitale sociale). Una funzione siffatta può appunto trovare una sua legittimità solo se capace di quantificare con metodi condivisi l’impatto delle sue azioni.

All’interno del piano per accrescere il capitale sociale, che deve prevedere investimenti e risultati come tutti gli altri piani aziendali, il piano di comunicazione ed RP vedrà iniziative e attività dedicate a questi specifici obiettivi di correlazione con il capitale sociale.

Un passaggio conseguente sarà la mappatura del capitale sociale, da svilupparsi attraverso gli strumenti che le ricerche degli ultimi trent’anni hanno definito: non soltanto uno statico censimento dei soggetti che sul territorio tutelano e sviluppano il capitale sociale e non soltanto soltanto l’analisi di correlazione tra le attività di questi soggetti e determinati output sociali. Bisognerà integrare ad essi la sentiment analysis (non solo online, ma anche nei luoghi fisici) attraverso i metodi e i software oggi disponibili. Solo così si potrà capire quali sono i gap e i picchi e definire delle azioni capaci di aderire effettivamente alle caratteristiche della cultura sociale locale e dunque risultare efficaci.

Ma soprattutto si tratterà di uscire da una logica funzionale alla diffusione di alcuni messaggi di “buona volontà”: passare dalla promozione di buone pratiche alla diffusione di attitudini produttive del capitale sociale sarà la vera sfida, perché la pratica è il frutto di un’attitudine e spesso una campagna migliora solo temporaneamente gli effetti di una pratica se non si è lavorato sulle attitudini.

Quello di cui sopra è un elenco, parziale e finanche contraddittorio. Nessuna ambizione di dare indicazioni definitive, ma solo di suscitare una riflessione per esplorare collettivamente una dimensione che appare essere la sfida del presente per la professione del relatore pubblico e per le nostre stesse società.

Dove si nasconde il valore?

Biblioteca

Dove si nasconde il valore?

In Italia “Capitalismo senza capitale” è meno un titolo ad effetto che una costatazione.

Ma nel libro di Jonathan Haskel e Stian Westlake non si parla di capitalisti di relazione nostrani, abili a scalare e sbranare a debito le imprese, quanto di valore degli intangibili. Tema non nuovo, perché sono almeno venti anni che si parla di quantificazione dei beni immateriali di imprese e organizzazioni, eppure la lettura del libro mostra come ancora oggi l’intero ambito resta sfumato, indistinto, pur esplorato ma con esiti sfuggenti, per quanto tutti si rendano conto che il successo di qualsiasi organizzazione non passa attraverso capannoni o tecnologie all’avanguardia se non vi sono del personale e un’organizzazione capace di trarre valore da essi.

 

La materia oscura dell’economia contemporanea

Quando la stragrande maggioranza delle persone fa un’acquisto o una scelta (anche elettorale) non possiede le informazioni e le competenze tecniche sufficienti per giudicare fattualmente il prodotto.

Da una valigia a un cellulare, da un paio di scarpe a un computer, sappiamo oramai bene che quello che guida l’acquisto sono elementi non tangibili, quali la reputazione del marchio, il suo stile visivo, il sistema di associazioni che attiva, al limite l’elemento quantificatorio del prezzo, che pure è un vettore simbolico. In una società dalla manualità perduta, dove tanti giovani non hanno mai conosciuto un calzolaio, anche quando valutiamo una scarpa dal tipo di suola o un pc o un telefonino dal suo processore o dalla sua fotocamera di certo non sapremmo spiegare le effettive componenti tecniche e le implicazioni di parametri fattuali che usiamo.

In realtà siamo immersi non più nel sistema degli oggetti di cui parlava Baudrillard, ma in un ecosistema cognitivo che reinterpreta costantemente i significanti oggettuali. Tutta questa produzione di idee, messaggi e contestualizzazioni è a sua volta prodotta e diffusa da milioni di lavoratori dell’intangibile distribuiti in tutto il mondo, che vanno dai consulenti di qualsiasi ambito ai designer, dagli studiosi ai programmatori fino alle figure di cura del benessere delle persone. Figure professionali che sviluppano i settori economici della comunicazione, della creatività e della conoscenza che Robert Reich definì simbolic analysts, affermando stentoreo che “In decades to come, nations with the highest percentages of their working populations able to do symbolic-analytic tasks will have the highest standard of living and be the most competitive internationally.

I fatti stanno smentendo l’autore di “Saving Capitalism” e le economie basate su queste catene del valore simboliche non garantiscono per nulla, come qualche irredento ottimista potrebbe supporre, condizioni di vita migliori e stipendi più alti alla maggioranza di questi lavoratori, anche perché le piattaforme della gig economy consentono di affidare tante mansioni intangibili a persone residenti nei paesi dove esse costano molto poco. Come da sempre ricorda Sergio Bologna, viviamo il paradosso di una tanto decantata economia della conoscenza fondata su una estesa precarizzazione dei suoi operatori.

La vecchia catena del valore che poneva quasi a valle del processo produttivo le funzioni simboliche della comunicazione e del marketing va del tutto ripensata e dovrebbe essere scissa e analizzata in parallelo nelle sue due macrocomponenti, evidenziando come ogni fase della produzione materiale sussumi in sè molte funzioni di ordine immateriale. In anticipo rispetto alla catena del valore tangibile delle imprese, da tempo uscita dalle mura aziendali e oggi distribuite a livello globale con decine se non centinaia di subfornitori di tante nazionalità, ancor di più la catena del valore intangibile è stata da sempre in un rapporto reticolare e precario con l’impresa o con l’organizzazione servita, con contratti che legavano più o meno stabilmente questi lavoratori simbolici alle varie committenze. E tuttavia questa componente intangibile non viene quasi mai valorizzata, quantificata e messa a bilancio per il suo reale impatto. Come la materia oscura che l’astrofisica ha dimostrato avvolgere quanto dell’universo riusciamo oggi a rilevare, costituendone forse il 90%, così questa materia oscura dell’intangibile avvolge ogni processo economico contemporaneo senza che se ne riesca a definire esattamente gli effetti e il peso economico.

Una parte di questa conoscenza non viene fatturata e non entra nei registri statistici nazionali, vuoi perché tanti lavoratori della conoscenza non hanno un potere contrattuale tale da farsi pagare adeguatamente il loro contributo simbolico, vuoi perché una parte di questo sapere è di tipo implicito e storicamente non considerato fatturabile: pensiamo, solo come esempio immediato, a un concetto tanto attuale quanto sfuggente quale è la reputazione.

Come si evidenzia nel libro di Haskel e Westlake, se uno Stato costruisce un nuovo museo questa spesa va nel PIL; se lo stesso Stato compra un Tiziano per metterlo nel museo (e magari garantirne la fruizione gratuita) questa transazione non viene registrata nella ricchezza nazionale: valutiamo la società della conoscenza con gli strumenti della società del vapore e delle ferriere.

In termini finanziari si resta dunque al vecchio interrogativo: come finanziare e valutare qualcosa che non è liquidabile?

Le quattro caratteristiche dei beni intangibili che gli autori individuano sono esattamente gli elementi che nessun addetto al credito prenderebbe in considerazione per valutare un finanziamento:

  • Sunkness, ovvero irrecuperabilità dei costi di sviluppo e mantenimento di questi beni
  • Synergy, ovvero collaboratività e interoperabilità di servizi e prodotti intangibili
  • Spillover, intesa come condivisibilità (semi) libera di questi beni al fine di diffonderne l’adozione
  • Scalable, intesa come replicabilità a costo marginale zero

Conoscenza, sviluppo, disuguglianze

Si tratta di quattro aspetti che consentono di inquadrare prismaticamente alcuni attributi dei beni intangibili, ma che lasciano elusa la questione centrale del libro: dove è andato e come rilevare l’incremento esponenziale di produttività e di ricchezza prodotto negli ultimi decenni dalla messa a lavoro di conoscenza, relazioni e relazionalità?

Il premio Nobel 2018 a Paul Romer (nella foto) e a William Nordhaus indica l’urgenza di mettere in pratica modelli di crescita capaci di far dialogare l’economia della conoscenza e la sua sostenibilità sociale e ambientale.

A fronte della cosiddetta stagnazione secolare gli autori evidenziano l’esempio dei risultati del PIL statunitense negli ultimi decenni, non entusiasmanti se comparati con l’esplosione dei profitti delle imprese USA nello stesso periodo. La risposta che danno gli autori vede nella crescita degli intangibili e delle economie fondate su di essi la spiegazione di questo paradosso, citando gli studi di Paul Romer e la sua New Growth Theory e ponendo una questione urgente per tanti paesi ad economia matura: quale è la fonte della crescita economica? Bastano nuove fabbriche aperte con investimenti diretti esteri e nuove autostrade a garantire una crescita sostenibile? Secondo alcuni studiosi il capitale fisico non spiega che un terzo delle variazioni del reddito pro-capite nei paesi. Gli altri due terzi vengono spiegati da un concetto ancora alquanto indistinto quale il Total Factor Productivity. La New Growth Theory evidenzia la possibilità di prevedere e sostenere la crescita economica attraverso i cambiamenti tecnologici endogeni, intesi anche come ideatività e creatività prodotte da coloro che lavorano con la conoscenza. Ovviamente questo ecosistema di conoscenza si basa su internet, di cui è banale evidenziare l’impatto sulla produttività di singoli e imprese. Ma vi è un’effetto indiretto del potere abilitante di internet: quanto più saperi un tempo esclusiva di piccoli gruppi diventano alla portata di tutti (spillovers), tanto più le attività di quei gruppi di professionisti perdono valore, anche proprio dal punto di vista monetario. Attività intellettuali un tempo prestigiose come la traduzione oggi sono oggettivamente meno faticose e più, genericamente, accessibili, grazie all’arrivo di Google Traslate, Wordreference o Bab.la, come anche alla diffusione di piattaforme di gig economy come Upwork che consentono l’accesso ai mercati ricchi di migliaia di traduttori (e di tanti altri lavoratori della conoscenza) abitanti in paesi poveri. Questo comporta un abbassamento degli onorari, e dunque il paradosso, già rilevato, dell’economia della conoscenza che aumenta la precarietà e dunque spesso la povertà dei suoi operatori, incrementando le disuguaglianze sociali.

Nell’economia della conoscenza basata sulle piattaforme pochi stravincono e a quasi tutti gli altri restano i Like e i Retweet di consolazione.

In una società sempre più polarizzata la questione politica che si apre non riguarda l’indubbio incremento della produttività dovuta agli spillovers dei beni intangibili o alla non-rivalità delle idee, ma l’appropriazione di questo valore prodotto e diffuso nella società in maniera spesso inconsapevole e di certo quasi mai valorizzata non solo sul lato contabile, ma anche su quella della ripartizione sociale del lavoro collettivo immateriale. È il tema di cui tratta anche il recentissimo testo di Marianna Mazzucato The Value of Everything, ma sarà oggetto di una riflessione a parte.

L’Italia intangibile (quasi impalpabile)

Ora ci si potrebbe chiedere dove si trova l’Italia in questo scenario. Come è facile prevedere si trova male. A pagina 108 Haskel and Westlake mostrano, tra l’altro, come dopo la crisi del 2008 l’Italia, assieme alla Finlandia, registri i peggiori risultati in termini di crescita della produttività multifattoriale e crescita dei servizi capitali intangibili. Altri grafici a pagina 33 e 34 del testo mostrano la scarsa performance del nostro paese in termini di investimenti in beni intangibili tra il 1999 e il 2013, seguita solo dalla Spagna. Ancora: a pagina 106 si evidenzia come l’Italia sia stata tra il 2001 e il 2007, quindi prima della crisi, all’ultimo posto per quota di investimenti intangibili sul totale degli investimenti nella manifattura. Dopo la crisi del 2008 le imprese italiane hanno tagliato drasticamente gli investimenti in intangibili, perdendo ancora di più in competitività.

In realtà non esiste una equazione lineare tra produzione intangibile, crescita economica e riequilibrio sociale. L’Italia semmai vive inoltre più di altri paesi un problema di squilibrio tra offerta di competenze cognitive ed effettiva domanda del sistema produttivo nazionale. Come sottolinea Giuseppe Berta siamo di fronte a “uno scarto grave e crescente fra l’intelligenza collettiva presente nel lavoro giovanile e le possibilità d’impiego che esso può trovare. Si tratta di una questione che è presente in tutta la società occidentale e che riguarda lo spreco di risorse attuato dai modi di organizzazione dell’economia.

Che cosa è un bene intangibile

Gli autori di Capitalism without Capital individuano tre categorie generali di beni intangibili: l’informazione computerizzata, i beni innovativi, le competenze economiche. Mentre le prime due categorie sono tanto tutelate legalmente quanto registrate nelle contabilità aziendali, nel terzo ambito, quello delle competenze, ritroviamo ambiti come la formazione, le ricerche di mercato e il branding, la riorganizzazione dei processi aziendali (consulenza) che non sono tenute in considerazione nella stesura dei bilanci. Quanto vale un’impresa dopo un percorso di formazione interna? Quanto essa vale dopo una riorganizzazione interna che ne migliora produttività e magari anche il clima? A questi quesiti oggi è impossibile rispondere partendo dai bilanci.

Pensare che l’unica forma di bene intangibile siano i marchi e i brevetti (tra l’altro chiaramente rappresentati nei bilanci aziendali sotto la voce di asset non materiali) significa non comprende che la grande crescita dell’intangibile ha riguardato il mondo delle tecnologie sociali, ovvero la capacità di introdurre innovazioni organizzative nei gruppi sociali che ne incrementano la produttività sotto varie forme. In questo senso il modello produttivo kanban è una tecnologia, capace di “mettere al lavoro” il linguaggio e il sapere implicito all’interno all’interno di un gruppo di lavoratori. Come già ricordava nel 1999 Christian Marazzi ne Il posto dei calzini, la conoscenza tacita, competenze interiorizzate e implicite, quasi mai riconosciute e quantificate, fanno spesso l’efficienza di un’organizzazione o di una impresa e dunque la sua identità intangibile e il suo valore effettivo, ben oltre i numeri di un bilancio. Queste tecnologie organizzative, basate a volte su un sapere implicito e sociale introiettato dalle persone, consente di ridurre di molto i costi di coordinamento e di mettere al lavoro le attitudini personali anche per la soluzione di problemi. Si tratta del segreto della crescita nei decenni scorsi di tante imprese familiari italiane che grazie a fiducia, comunicazione e processi informali sono riuscite a competere anche in assenza di capitali e di investimenti significativi in beni capitali.

Il patrimonio culturale e relazionale delle persone, appreso all’esterno all’interno dell’organizzazione da cui traggono di che vivere, è eminentemente un costo irrecuperabile. La persona che entra in un’organizzazione la arricchisce di questo suo patrimonio e quando la abbandona si porta con sè tutto quanto ha imparato, non solo in termini di competenze tecniche e pratiche, ma anche in termini di appropriatezza sociale, efficacia relazionale e organizzativa, cultura aziendale in genere e molto altro.

Tutti questi asset mobili e in carne ed ossa non vengono registrati contabilmente né in ingresso né in uscita. Solo a livello di alta direzione si può sapere quando la perdita di quel manager costa o costerebbbe al datore di lavoro, magari come perdita di valore di borsa in caso di addio o decesso.

In Italia la Brembo resta da quasi 20 anni se non l’unico di certo il miglior riferimento sul tema del Bilancio del capitale intellettuale.

Il valore delle relazioni

Entriamo nello specifico di un caso precipuo di bene intangibile, le attività di relazioni pubbliche e di comunicazione. Esse sono sempre sunk, irrecuperabili in termini di costi, basate su inevitabili spillovers e sulla ricerca costante di sinergie. Le relazioni personali però non sono facilmente scalabili. Le relazioni e le competenze effettive soggettive non sono fungibili né cumulabili e dunque si tratta di un ambito labor-intensive.

Ad esempio: che valore ha, nell’epoca della interconnessione continua e pervasiva delle persone, vantare tremila o quattromila contatti su Facebook o LinkedIn? Quante centinaia di biglietti da visita accumuliamo ogni anno? I nostri smartphones hanno oggi rubriche pressoché illimitate: quanti sono davvero pregnanti e quanti di questi contatti sono pronti ad ascoltarci con interesse?

Il 2018 in Italia potrebbe essere ricordato anche come l’anno della apoteosi (e forse dell’inizio del declino) della influencer più celebre, la donna-brand Chiara Ferragni. Ma farsi trascinare in questa sfida quantitativa per un professionista della comunicazione finirebbe per risultare fuorviante quanto frustrante. L’influencer è un broadcaster dei social media, non un soggetto che vuole costruire relazioni durature, reciproche e pregnanti. Il relatore pubblico è per definizione l’esatto contrario di un broadcaster che accumula o compra follower e fan da propinare al media planner in cerca di nuove audience. E, secondo chi scrive, un buon relatore pubblico non vuole solo “connecting the dots”, ma anche sviluppare sapere e idee capaci di dare un nuovo senso alle relazioni. In generale, non sei un buon PR se non arricchisci le relazioni che intendi sviluppare o rilanciare. Se non lasci un valore aggiunto, in termini di contenuti, di conoscenze, di idee, di cambiamento di atteggiamento, non hai fatto bene il tuo mestiere.

Eppure a quasi un secolo dalla nascita, tale professione resta ancora in un limbo per quanto riguarda il suo valore e la sua monetizzabilità. Nel corso dell’ultima edizione del simposio di Bled Toni Muzi Falconi ha presentato un ricerca dal tema “How Big is PR (and why it matters)”. Attraverso un’analisi conservativa dei fatturati e degli onorari di tutti i professionisti che si occupano del settore a livello globale, Muzi Falconi ha stimato l’impatto economico e non delle attività di PR in tra i 250 e i 575 miliardi di dollari su scala globale.

Alla luce degli spunti precedenti mi permetto di suggerire a Toni di essere più ambizioso e di domandarsi quanto è grande la massa oscura o il Total Factor Productivity delle PR.

Come sa bene anche Toni, Il valore delle PR non può essere ridotto al fatturato del settore e degli addetti diretti e indiretti, perché l’impatto delle PR è ben più ampio del fatturato del settore. Quali sono gli effetti non monetizzabili o differiti? Oggi vi sono nuovi strumenti di data analytics per inferire e stimare il contributo di diverse variabil e delle diverse attività di comunicazione sul processo di persuasione all’acquisto o al voto, sulla valutazione di un marchio o anche sul valore di borsa di un’impresa.

Storicamente una serie di voci già possono essere poste a bilancio, quali il valore del marchio, l’avviamento, le vendite a margini incrementati rispetto alla media del settore. D’altra parte le conseguenze di PR negative possono manifestarsi a bilancio attraverso un incremento delle spese legali dovute a errori di comunicazione e/o il calo delle vendite. Ma oggi, grazie a modelli di analisi multivariata estremamente complessi, si potrebbe davvero iniziare a cogliere almeno una parte di questa “massa oscura” che storicamente tanto impatta nelle attività di PR. Un percorso di ricerca potrebbe partire da piccoli progetti per studiarne l’impatto non più in termini di mera conta delle uscite media o di sondaggi prima e dopo, ma per valutarne tutte le correlazioni tra le variabili (in una relazione anche il relatore è condizionato dal contesto e cambia nel tempo il suo approccio) e le propagazioni delle singole relazioni sviluppate. Il Total Factor Productivity delle PR potrebbe essere un orizzonte di ricerca ricco di scoperte e sorprese.

Chi finanza la società del valore intangibile?

L’ultimo capitolo del libro individua nello Stato l’unico soggetto che può rispondere a una serie di questioni aperte, quali la proprietà dei beni intangibili comuni, il finanziamento delle imprese e dei percorsi di ricerca che creano beni intangibili non liquidabili, la tutela della non-rivalità delle idee, la lotta alle ineguaglianze che i beni intangibili finiscono per incrementare.

Riprendendo alcune argomentazioni da Lo Stato Imprenditore di Marianna Mazzucato, gli autori ricordano che in Inghilterra non meno di un terzo degli investimenti in ricerca e sviluppo dipende dallo Stato perché sono attività troppo rischiose per le imprese, che preferiscono poi fruire poi delle soluzioni che si dimostrano vincenti. Un credito sulle imposte per investimenti capitali in imprese che sviluppano beni intangibili è la proposta che viene avanzata per incentivare gli investimenti privati. Anche le esperienze di Singapore con la Productivity e Innovation Tax Credit vengono citate, come anche la possibilità per lo Stato di acquisire beni intangibili non ancora testati sul mercato al fine di finanziarne le fasi di sviluppo e di adozione.

Una modesta proposta potrebbe partire da un approfondimento della definizione delle due filiere del valore parallele che abbiamo descritto all’inizio, ipotizzando di destinare una parte dell’imposta sul valore aggiunto relativa a ognuna delle fasi intangibili del processo produttivo a finanziare investimenti nel campo dei beni intangibili e del sostegno a quelle che il libro chiama le soft infrastructures alla base del loro sviluppo, ovvero le norme, i valori e principi civici, il capitale sociale del territorio o del paese che consente alle imprese che operano in questo scenario di condividere, collaborare, sviluppare alleanze e strategie congiunte senza particolari formalismi ma in base a una corretta relazione reciproca. Una specie di IVA di scopo, indirizzata a finanziare lo sviluppo dei beni intangibili sia in termini di ricerca di base, sia in termini di capitale sociale.

Che tanti studiosi, in un’epoca di capitalismo cognitivo transnazionale, di smaterializzazione dell’esperienza, di sovranismo corporativo e di frammentazione dei percorsi di vita e di lavoro, vedano nel tanto vituperato Stato, magari ancora tanto analogico, l’unica àncora per evitare che i beni intangibili diventino un ulteriore elemento di polarizzazione della società, la dice lunga sui limiti di tutte le altre soluzioni finora proposte per superare tale concetto, forse il più importante elaborato dalla modernità assieme a quello di soggetto.

Tassare (meglio) l’intangibile per meglio svilupparlo e ridurre le ineguaglianze prodotte dal digitale potrebbe essere un punto programmatico per una politica sociale consapevole del mondo in cui vive.

 

Bibliografia

Jonathan Haskel, Stian Westlake, Capitalism without Capital: The Rise of the Intangible Economy, 2017, https://www.theguardian.com/commentisfree/2017/dec/26/the-guardian-view-on-capitalism-without-capital

 

Mariana Mazzucato, The Value of Everything, 2018, https://marianamazzucato.com/publications/books/value-of-everything/

 

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(da questo contributo in avanti non userò più link ad Amazon)

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